« L’actuel encore actif » du Manifeste communiste (Daniel BENSAÏD)

vendredi 19 octobre 2007.
 

Ce texte a été écrit pour le cent cinquantième anniversaire de la parution du Manifeste du Parti communiste écrit par Karl Marx et Friedrich Engels.

1. Le Manifeste du Parti communiste saisit à la source l’extraordinaire vitalité du Capital en tant que « puissance sociale » impersonnelle, dont le dynamisme bouleverse le monde et constitue le secret de l’accélération de l’histoire : « Tout ce qui semblait stable et solide part en fumée, tout ce qui était sacré est profané, et tous les hommes sont enfin forcés d’envisager leurs conditions d’existence et leurs rapports réciproques avec des yeux désabusés. » [1]

Il saisit la logique intime de ce mouvement d’extension et d’accélération, par lequel la bourgeoisie tend à « l’exploitation du marché mondial », enlève à l’industrie sa base nationale, génère de nouveaux besoins, développe une « interdépendance universelle » des « productions matérielles », comme des « productions de l’esprit », jusqu’à générer d’une « littérature universelle » à partir des littératures locales et nationales.

Ce que le jargon journalistique désigne par le mot sournoisement neutre de « mondialisation » n’est autre en réalité que l’aboutissement de la généralisation planétaire des rapports marchands. La marchandise s’empare de tout, tout devient marchand, le corps et les organes, les œuvres et les biens communs. Cette universalisation marchande mutilée, loin d’homgéniser un monde où les derniers rattraperaient les premiers, cristallise de nouvelles inégalités, de nouvelles divisions, de nouvelles oppressions, de nouveaux particularismes : l’impérialisme se transforme, il ne disparaît pas.

2. Le Manifeste annonce la « révolte des forces productives modernes contre les rapports modernes de production et contre le régime de propriété qui conditionnent l’existence de la bourgeoisie et sa domination ». Depuis 150 ans, quelles qu’en soient les issues provisoires, ce conflit n’a jamais cessé. Il a pris la forme des crises, des guerres, des révolutions.

La généralisation planétaire des rapports marchands génère ainsi une crise de civilisation inédite, sous la forme combinée de la crise sociale et de la crise écologique. Cette crise se manifeste par un nouveau partage impérialiste de la planète, où inégalités sociales et écologiques se creusent et se superposent.

Il ne s’agit pas de la « fin du travail » au sens anthropologique, mais d’une crise spécifique du travail salarié, du rapport de travail entre salarié et capital, de la loi de la valeur en tant que loi impersonnelle d’affectation des ressources et d’attribution des richesses. Le procès d’échange réduit chaque jour le travail concret au travail abstrait, le travail complexe au travail simple, uniforme, indifférent, « pour ainsi dire dénué de toute qualité » ; à « une abstraction sociale », dont les êtres travaillant réellement, eux-mêmes réduits à une simple « carcasse de temps », deviennent « les simples organes ».

Marx avait prévu que la tendance historique à la socialisation, à la complexification du travail, à l’incorporation du travail intellectuel collectif à la production rendrait cette mesure de plus en plus misérable et irrationnelle. Nous y sommes.

Continuer à mesurer au temps de travail « les gigantesques forces sociales » accumulées, les emprisonner dans le carcan de la loi de la valeur, aboutit ainsi aux injustices, aux crises, au déréglement généralisé. L’exploitation marchande de la force de travail et la réduction des rapports sociaux à la commune mesure du temps de travail social se traduisent ainsi par un chômage de masse endémique, des exclusions massives, des crises cycliques de reproduction, mais aussi par l’incommensurabilité croissante d’activités sociales irréductibles au seul étalon du travail abstrait. 3. De même, la logique marchande déprécie le futur et ignore les effets de seuil, d’amplification, d’irréversibilité propres à la biosphère. Deux logiques antagoniques s’affrontent. Celle de la nature maximise les stocks à partir du flux de rayonnement solaire, celle du capital maximise les flux au détriment des stocks non marchands et non renouvelables, qu’aucun bilan purement comptable ne peut prendre en compte. Alors que les rythmes naturels s’harmonisent sur la longue durée, la raison économique recherche des gains rapides et des profits immédiats. Le Capital vit au jour le jour, dans l’immédiateté de la jouissance et l’insouciance du lendemain. Seule la bureaucratie peut rivaliser avec son égoïsme à courte vue.

Contre les idées reçues du fétichisme marchand, l’écologie critique rend son impitoyable verdict : le marché ne satisfait pas les besoins mais la demande ; la monnaie n’est pas le réel, mais sa représentation fantastique, l’utilité collective est irréductile à une somme d’utilités individuelles. La critique écologique du calcul économique révèle ainsi la contradiction explosive entre la rationalité marchande, qui ignore par principe le jeu des réserves, et la solidarité de l’espèce à travers la succession des générations. Elle met à nu l’incommensurabilité entre la temporalité du marché et celle de la biosphère. Elle exige une autre évaluation à long terme des besoins et des richesses que celle, immédiate, du jeu de la concurrence.

Elle exige, en somme, une autre économie, réellement politique, au sens où la politique maîtrise démocratiquement la logique économique à travers une planification autogestionnaire.

4. La critique de l’économie marchande en tant que champ de rationalité parcellaire conduit Marx à constater que la reproduction sans cesse élargie du capital et de la consommation implique « l’exploitation de la nature entière », et « l’exploitation de la Terre en tous sens ». La nature devient ainsi « un pur objet pour l’homme », « une pure affaire d’utilité », soumise à l’impératif catégorique du profit.

Ce n’est pas le progrès en général qui est ainsi condamné, mais le caractère abstrait et unilatéral d’un progrès socialement déterminé par le rapport de production capitaliste, qui consiste à « changer la forme de l’asservissement » sans le supprimer. Ainsi, « toutes nos inventions et nos progrès semblent doter de vie intellectuelle les forces matérielles alors qu’elles réduisent la vie humaine à une force matérielle brut ». [2]

Le progrès reste donc à réinventer, selon des critères conformes aux besoins humains et respectueux de son appartenance à la nature : celui de la réduction massive du temps de travail contraint, qui permetttrait de retrouver le sens du jeu et des plaisirs du corps aujourd’hui soumis au principe du rendement ; celui d’une transformation qualitative des rapports entre les sexes, qui constituent la première expérience simultanée de la différence irréductible de l’autre et de l’universalité de l’espèce : celui enfin d’une universalisation effective et solidaire de l’humanité, que préfigure l’internationalisme révolutionnaire.

5. La loi du marché et le rapport d’exploitation sont indissociables de la propriété privée. Cette question est au cœur du Manifeste et du projet communiste qu’il énonce : « En ce sens, les communistes peuvent résumer leur théorie dans cette formule unique : abolition de la propriété privée » ; « dans tous les mouvements, ils mettent en avant la question de la propriété à quelque degré d’évoution qu’elle ait pu arriver, comme la question fondamentale du mouvement ». Il ne s’agit clairement pas d’abolir toute forme de propriété, mais explicitement « la propriété privée d’aujourd’hui, la propriété bourgeoise » et le « mode d’appropriation » fondé sur l’exploitation des uns par les autres.

La dissémination relative ou apparente des propriétaires va aujourd’hui de pair avec une concentration sans précédent de la propriété privée et de sa puissance au détriment des espaces et des pouvoirs publics. Il ne s’agit pas seulement de la privatisation ou reprivatisation de la production, mais aussi de l’information, des services, de l’eau, de l’air, de la monnaie, du droit, de la violence, et de tout ce que Carlo Petrella appelle le « bien commun ».

6. Le Manifeste s’inscrit dans l’imminence de l’événement annoncé.

Dès juin 1848, la figure des révolutions futures se dévoile, la lutte des classes casse en deux l’histoire du monde. Le Manifeste est l’énoncé programmatique limpide de cette rupture. De même que « la révolution bourgeoise allemande ne saurait être que le prélude immédiat d’une révolution prolétarienne », la révolution démocratique devient désormais indissociable de la révolution sociale. C’est cette leçon que traduit, dans l’Adresse à la Ligue des communistes, deux ans plus tard, l’idée de « la révolution en permanence ».

Elle conjugue, en une seule formule algébrique, le passage de la révolution démocratique à la révolution sociale, le passage de la révolution politique à la révolution économique et culturelle, le passage enfin de la révolution nationale à la révolution mondiale.

Au moment du printemps des peuples, l’espace stratégique de la politique, où se nouent les rapports de force, est celui de l’Etat national. Pour les auteurs du Manifeste, « le prolétariat de chaque pays doit en premier lieu conquérir le pouvoir politique, s’ériger en classe dirigeante de la nation, devenir lui-même la nation ; il est encore par là national, quoique nullement au sens bourgeois du mot ».

Car, « l’étroitesse et l’exclusivisme nationaux deviennent de jour en jour plus impossibles ». Ce qui était déjà vrai en 1848, l’est plus que jamais aujourd’hui.

La mondialisation entraîne une métamorphose des espaces et des rythmes de la politique, une crise des régulations nationales, sans qu’une régulation transnationale cohérente ne s’impose encore. Nulle époque organique n’émerge à l’horizon de notre époque critique, où se défont les ordres séculaires des territoires, des nations, des Etats. C’est l’heure incertaine des décompositions sans recompositions, des contradictions sans synthèses, des conflits sans dépassement.

La crise de représentation et le discrédit souvent invoqué du politique ne sont que l’effet visible du grand affaissement des fondations modernes. Ils illustrent le risque, annoncé par Hannah Arendt, « que la politique disparaisse complètement du monde », que la citoyenneté soit broyée entre les automatismes de l’horreur économique et les consolations illusoires du moralisme humanitaire. Il en va bien des conditions de possibilité, présentes et futures, d’une citoyenneté réellement démocratique.

7. « L’histoire de toute société jusqu’à nos jours n’a été que l’histoire des luttes de classes » : le Manifeste dévoile le secret du spectre et lui donne chair en déchiffrant l’énigme du mouvement historique. La Révolution française a consommé la transformation des ordres et états politiques anciens en classes sociales modernes, dissocié la vie politique de la société civile, séparé la profession de la position sociale. Le vieil esprit corporatif se survit cependant au cœur de la société moderne à travers la bureaucratie d’Etat, dont la suppression n’est possible que si l’intérêt général devient effectif et si l’intérêt particulier devient général.

Le Manifeste ne se contente pas de mettre à nu le rapport de classe dominant, inhérent au règne du capital. Il annonce une simplification croissante de ce rapport, une polarisation de plus en plus dépouillée de la confrontation entre bourgeois et prolétaires. Ce pronostic remplit une fonction politique. Il contribue à résoudre la contradiction présente dans le Manifeste même : alors que le développement industriel augmente sa force, sa concentration et sa conscience, la concurrence « émiette » le prolétariat.

Comment, malgré tout, de rien devenir de tout ?

Comment des êtres privés des finalités de leur travail, mutilés par le despotisme de la fabrique, soumis au fétichisme de la marchandise, peuvent-ils briser le cercle de fer de l’exploitation et de l’oppression ? Par quel prodige ce prolétariat réellement existant peut-il s’arracher aux sortilèges du monde enchanté ?

La réponse du Manifeste se réduit à un pari sociologique sur « la constitution des prolétaires en classe dominante ». La préface de 1890 d’Engels le confirme : « Pour la victoire définitive des propositions énoncées dans le Manifeste, Marx s’en remettait au développement intellectuel de la classe ouvrière, qui devait résulter de l’action et de la discussion communes ». Comme si le développement sociologique du prolétariat déterminait mécaniquement son émancipation politique...

L’histoire douloureuse de notre siècle finissant a ruiné cet optimisme, étroitement associé aux illusions du progrès et aux tentations scientistes du siècle passé.

Le Manifeste n’offre pas une théorie sociologique des classes.

La construction conceptuelle des rapports de classe s’élabore ultérieurement, jusqu’au dernier chapitre inachevé du Capital. Soit donc Le Capital, en tant qu’exposé non sociologique de la question : la théorie de Marx n’est ni une analyse économique, ni une sociologie empirique des classes. Contre la rationalité instrumentale, qui range et classifie, inventorie et répertorie, apaise et pacifie, elle s’attache à la logique interne du conflit social qui permet de percer les secrets de la fantasmagorie marchande. Non que les divers antagonismes soient réductibles au rapport de classe : la diagonale du front de classe les relie, les travaille, et les combine sans les confondre. Alors que la sociologie positive prétend « traiter les faits sociaux comme des choses », Marx les traite comme des rapports. Il ne définit pas « une classe ». Il appréhende des relations d’opposition et de lutte à travers lesquelles « les classes » se déterminent réciproquement.

Parmi les diverses représentations symboliques et politiques possibles de la conflictualité sociale, les constructions en termes d’appartenances closes, corporatives ou communautaires, se renforcent à mesure que faiblissent la construction et la conscience de classe. Dans l’écheveau de contradictions multiples qui travaillent le corps social, à rebours des esprits de clocher et de chapelle, le front de classe fournit un fil conducteur, porteur d’universalité : pour le prolétaire, il y a toujours de l’autre côté du mur, de la frontière, ou de la foi, un autre soi-même.

La question de l’heure n’est pas celle d’une disparition des classes (qui doute sérieusement de l’existence de la bourgeoisie, du renforcement et de la concentration de la propriété privée, de la réalité quotidienne de l’exploitation ?), mais celle des incertitudes liées au procès de construction/déconstruction à l’œuvre dans les métamorphoses du travail et du salariat lui-même.

A quelles conditions, les nouvelles formes d’organisation du travail, l’individualisation et la privatisation de la consommation, l’atomisation sociale généralisée face aux flux de richesse et d’information, peuvent-elles permettre la reconstruction de pratiques et d’une conscience collective ? A quelles conditions, la fracture entre le mouvement social et la représentation politique peut-elle être surmontée dans un monde où l’espace public est livré à la privatisation et où le bien commun échappe à la maîtrise politique ? Les réponses se trouvent d’abord dans l’amorce d’un nouveau cycle d’expériences accumulées : la preuve suffisante des classes, c’est qu’elles luttent ; la preuve suffisante de la bourgeoisie, c’est le baron Seillières.

8. Le Manifeste communiste ne livre pas les plans de la société future.

Il ne propose pas un modèle clefs en main de société parfaite. Il ne propose pas de substituer « à l’activité sociale » « l’ingéniosité » des faiseurs de systèmes, « aux conditions historiques de l’émancipation, des conditions fantaisistes », à l’organisation patiente du prolétariat en classe « les expériences en petit », la seule « force de l’exemple » vouée à l’échec.

Il cherche à expliciter le mouvement réel d’abolition de l’ordre existant pour « attaquer la société existante dans ses bases » : point de cité idéale, point de « meilleur des mondes », donc, mais une logique de l’émancipation et du possible, enracinée dans la réalité du conflit.

Le renversement de l’ordre établi a pour horizon « une association où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous ».

Le communisme apparaît ainsi comme la maxime de l’épanouissement individuel, qu’on ne saurait confondre avec les mirages d’une individualisme sans individualité : l’espèce trouve dans le développement singulier de chacun(e), de ses besoins et ses capacités, la condition de son propre développement universel.

Réciproquement, le libre développement de chacun ne se conçoit pas sans le libre développement de tous : l’émancipation n’est pas un plaisir solitaire.

Tendu vers cet horizon, le Manifeste ne propose pas un programme détaillé, mais des indications, auxquelles, dira plus tard Engels, il ne faut pas accorder une importance exagérée. Elles n’en sont pas moins significatives.

Elles touchent pour l’essentiel, et sous divers angles, la « violation despotique du droit de propriété et du régime bourgeois de production », qu’il s’agisse de « l’expropriation de la propriété foncière », de l’impôt fortement progressif, de l’abolition de l’héritage.

Elles tendent à la primauté de la politique sur l’économie, du bien commun sur l’intérêt égoïste, de l’espace public sur l’espace privé, qu’il s’agisse de la centralisation du crédit, d’un service public de transport, de la création d’entreprises publiques, d’aménagement du territoire par « le défrichage des terres incultes et l’amélioration des terres cultivés suivant un plan d’ensemble », ou encore de « l’éducation publique et gratuite pour tous ».

Elles mettent enfin en cause la division du travail à travers sa forme la plus extrême, la division entre villes et campagnes, entre travail agricole et travail industriel.

9. Si le communisme du Manifeste souligne les questions toujours aussi décisives de la propriété, de la conquête du pouvoir et de la démocratie, de la constitution du prolétariat en classe, les expériences accumulées depuis permettent de mesurer ses lacunes et ses faiblesses :

- le passage continu de la classe sociale à la « classe politique » ne permet pas de penser la spécifité de la lutte politique, et les formes institutionnelles et juridiques de la démocratie.

- la révolution des rapports de propriété et de production semble déterminer mécaniquement la transformation des rapports de reproduction d’ensemble, comme si leur changement automatique supposé dispensait de penser précisément le bouleversement des contenus et de la division du travail, des rapports de pouvoir, ou des rapports de sexe.

10. La question qui nous est léguée, le projet communiste ayant été à jamais associée à la promesse révolutionnaire de l’Octobre russe, est de savoir ce qui demeure aujourd’hui de cette immense espérance.

S’il ne devait rester que le seul fait d’avoir osé, pour la première fois, défier la servitude moderne, l’événement, la prophétie politique dont il est porteur, est trop important, comme le fut la Révolution française, « pour ne pas devoir être remis en mémoire des peuples ». Pas plus que la Restauration monarchique n’a pu effacer de la mémoire « l’hypothèse du citoyen et l’assemblement du peuple, la resauration présente ne saura évincer l’hypothèse du partage » que le stalinisme a trahie. [3]

Si nous avons été doublement vaincus, par l’ennemi bourgeois déclaré et par l’ennemi bureaucratique de l’intérieur, et si nous nous sommes parfois aussi trompés, notre grande erreur consiste en cette surestimation de l’homme, qu’on partagée tous les « princes du possible ». Nul ne saurait leur reprocher d’avoir tenté de franchir les limites où s’effacent les dernières traces d’un Dieu de sinistre mémoire. Il serait incomparablement plus grave, et réellement honteux, et foncièrement humiliant, de n’avoir même pas essayé, d’avoir plié l’échine au sens de l’histoire, et de s’être résigné à ses servitudes volontaires.

Il aura donc fallu la disparition des ses caricatures et de ses contrefaçons pour que le spectre du communisme revienne hanter le monde. Celui d’aujourd’hui n’est pas en effet moins violent, moins inégalitaire, moins inacceptable que celui d’hier.

Il s’agit toujours de le révolutionner. Les échecs et les défaites du siècle écoulé font cependant douter des voies et des moyens de cette grande transformation.

La combinaison explosive de la crise sociale et de la crise écologique met en cause l’avenir même de la civilisation et de l’espèce humaine. Elle confirme, pour conjurer la catastrophe, l’urgence et l’actualité d’une parole révolutionnaire d’alerte et de réveil, « ouverte à ce qui ébranle », même si les circonstances sont inédites et si des voies nouvelles sont à explorer : comme les militaires, toujours en retard d’une guerre parce que nourris des batailles passées, les révolutionnaires sont toujours en retard d’une (ou plusieurs) révolutions.

Mieux vaut le savoir, pour libérer le mythe mobilisateur de sa part de croyance, et pour imaginer une révolution profane sans grand sujet héroïque. Une révolution permanente, où se nouent, dans les misères du présent, l’acte de l’affrontement politique et le processus durable des changements économiques et culturels.

11. Commencé dans la grande promesse des lendemains qui chantent, le siècle se termine sur le désenchantement de ses espérances inaugurales. Laissant dans son sillage un amoncellement de ruines, il annonce un avenir rétréci, obscur, et chargé de péril, coincé entre l’usure de ceux qui ne peuvent plus dominer et l’impuissance de ceux qui ne le peuvent pas encore.

Changer le monde n’apparaît pas moins nécessaire, mais autrement difficile, que ne l’avaient imaginé les pionniers du communisme. Nul grand fétiche majuscule - ni Providence divine, ni Tribunal de l’Histoire, ni Vérité absolue de la Science - ne saurait désormais nous alléger d’une responsabilité prosaïquement humaine dans les incertitudes d’une histoire ouverte. Changer le monde, c’est alors aussi et encore l’interpréter.

Plus nous refusons de subir les volontés imaginaires d’une Histoire fétiche, plus nous avons à la faire, sans la belle assurance d’une foi révolue, sans nous raconter d’histoires, dans la redoutable sommation, de part en part laïque et profane, de travailler pour l’incertain. Cet engagement sans garantie de réussite, au péril de l’erreur et de la défaite, est un pari obligé sur l’improbable nécessité d’abolir l’ordre établi.

Notes

1. Les citations sans références sont extraites du Manifeste du Parti communiste.

2. Karl Marx, Speach at the Anniversary of the Peoples Paper, 1856.

3. Jean-Christophe Bailly, Le paradis du sens, Paris, Bourgois. BENSAÏD Daniel


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