Cet article fait suite aux trois précédents :

La lumière du bien commun.(1)

Le bien commun dans la doctrine sociale de l’Église.(2)

Chronique No 11 : du pillage des biens publics aux communs : la crise du privativisme. (3)

L’émergence de l’idée de Commun avec ses tentatives récentes de théorisation résulte de plusieurs facteurs : une réaction contre les effets néfastes d’uune marchandisation et privatisation des biens communs et des biens publics (qu’ils soient de nature matérielle ou immatérielle) ; de la crise de l’idéologie propriétaire ; de l’existence d’une économie que j’appellerai d’un terme générique économie coopérative s’appuyant souvent sur des démarches citoyennes et défendant plutôt l’usage que la propriété ; d’un certain nombre de mouvements et forums sociaux remettant en cause l’hégémonie capitaliste ; les travaux de différents universitaires sur la recherche d’économies alternatives qui ont eu un écho au sein d’un assez ,large public , enfin un attachement à la notion de bien commun (en rapport notamment avec la protection sociale) pour une large part de la population.

Pour faciliter le chaînage avec le précédent article, nous commençons par l’analyse de Benjamin Coriat. Rappelons que l’article complet s’intitule : La crise de l’idéologie propriétaire et le retour des communs est disponible ici.(4)

Faisons tout d’abord un rappel de l’étymologie du substantif commun  :

Du latin communis formé du préfixe com- (avec) et d’une racine dérivée du substantif munus (« devoir », « office », « emploi », « fonction », « tâche ») issu d’une racine indo-européenne mei signifiant (« changer »), (« aller »), (« échanger ») et dont les dérivés (→ voir monnaie, municipalité, immunité, etc.) se réfèrent aux échanges de biens et services dans une société selon les lois et les règles établies.

1 – Le travail de Benjamin Coriat.

1.1 Suite de l’interview de Benjamin Coriat dans la revue Contretemps.

Contretemps - Ne faudrait-il pas, pour mieux saisir cette question des Communs, essayer de les caractériser plus finement et distinguer par exemple entre les biens communs “de flux” (susceptibles de se renouveler, comme l’eau la forêt les pâturages etc.), les biens communs “de stock” (qui constituent des ressources épuisables), les biens communs “immatériels” où le fait de prendre n’enlève rien à la ressource elle-même (comme dans le cas d’un fichier que l’on télécharge) ?

On peut définir les communs de toutes sortes de façon : par la nature de l’objet comme le suggère votre question, mais aussi par exemple – et ça fait partie des apports d’Ostrom – par la nature des compromis réciproques, par la nature de la gouvernance qui organise la mise en commun. En fait, on ne peut pas faire une typologie unique des communs, on doit opter pour telle ou telle classification en fonction de ce que l’on veut mettre en évidence ou comprendre.

Mais j’insiste sur un point. Le commun n’est pas une donnée naturelle. C’est un construit social., un arrangement institutionnel entre parties prenantes. Ostrom, à juste raison, insiste sur ce point : derrière chaque commun et comme sa condition il y a de l’action collective. La biosphère ne deviendra un commun véritable que lorsque des accords auront été passés pour la préserver. Et nous voyons (après Copenhague) que parvenir à des tels accords est tout sauf simple !  

Ostrom a été importante pour plusieurs raisons : parce qu’elle a pris les communs comme objet d’étude à un moment où l’idéologie dominante et agissante ne valorisait que la propriété privée et exclusive ; parce qu’elle a montré que les “anciens” communs étaient souvent des systèmes fiables et efficaces ; parce qu’elle a étudié l’applicabilité de ces formules de gestion des ressources à de nouveaux objets – fonciers ou non – et qu’elle a anticipé ce en quoi ces construits institutionnels pouvaient être applicables à ce que l’on appelle aujourd’hui les “communs intellectuels”.  Une autre de ses contributions a été de mettre le doigt sur les difficultés, en analysant les modes de gouvernement des communs, et ce en quoi ces modes permettent – ou non – la soutenabilité de ce qui est mis en commun. En effet, dans les communs, se définissent des ensembles de droits et d’obligations entre les acteurs à l’origine de communs et qui contribuent à leurs constitutions.

On peut imaginer toutes sortes de situations où les contributeurs ne contribuent pas avec des ressources de la même importance et/ou des ressources qui n’ont pas la même valeur stratégique. même si l’association et la combinaison de ces ressources est nécessaire aux uns des autres. Dans ce contexte, définir le système des droits et des obligations, les conditions d’utilisation des ressources mises en commun, décider par exemple si le produit du travail fait sur ces ressources va être ou non remis en commun, et sous quelles formes… voilà des questions essentielles. Le commun est une solution, mais une solution qui nécessite de construire des institutions, des systèmes de règles, de normes… acceptés et respectés par tous. C’est en ce sens que le commun présuppose et est basé sur de l’action collective.

Il faut rajouter qu’en même temps qu’Ostrom travaillait sur ces sujets, on a eu la montée du mouvement de l’open source dans le monde des logiciels, un mouvement qui bien sûr a été décisif, parce que, même en n’utilisant pas la terminologie des communs, c’est lui qui a poussé le plus loin la réflexion pratique sur les différents types de droits et d’obligations que doivent partager les membres de la communauté d’usagers des logiciels concernés. Dans ce cas la réflexion et l’élaboration se sont concentrées sur la nature des différents outils juridiques (les fameuses « licenses ») qui régissent la manière dont les ressources mises en commun sont utilisées. C’est aussi dans ce domaine qu’a été démontré dans le même mouvement le caractère viable et performant de la forme “commun” pour les produits immatériels, dans la mesure où dans tout un ensemble de domaines les logiciels de référence sont aujourd’hui des outils open source, développés en commun. C’est ainsi qu’aujourd’hui d’immenses compagnies comme Sun ou IBM sont en train de basculer vers l’open source. Bien sûr, ce faisant, elles poursuivent des intérêts qui leurs sont propres, mais le fait qu’elles décident de passer par des communs – et donc pour partie acceptent de se soumettre à ses règles – n’est pas sans signification sur l’importance désormais prise par les communs dans ce domaine d’activité.

Contretemps - Comment vois-tu les principales batailles qui se jouent aujourd’hui sur le front des communs immatériels, de l’information, des biens culturels

Le principal défi aujourd’hui – hors le champ des logiciels, où la preuve a été faite de leur importance et de leur soutenabilité – c’est de démontrer que les communs sont une alternative à la propriété exclusive pouvant s’appliquer dans de très vastes et nombreux domaines.

La crise de cette forme de la propriété exclusive est avérée, notamment en matière de propriété intellectuelle mais pas seulement (pensons aux biens publics qui participent de la crise écologique, comme l’eau ; la biosphère…). Il faut donc trouver des alternatives, et les communs sont de bons candidats pour cela. Les communs permettent de sortir du dilemme 0/1 : ou la propriété exclusive, ou la propriété d’État. Le commun ouvre une variété de solution et il donne l’initiative aux acteurs et à leur capacité à imaginer des solutions appropriées à leurs besoins, en les incitant à passer les compromis qui seuls peuvent permettre aux communs de venir à existence. Ainsi pour tous ceux qui ressentent le besoin et la nécessité de sociétés alternatives, différemment organisées que les sociétés capitalistes d’aujourd’hui, les communs apportent une série d’instruments formidables. Il y a tout un champ d’organisations sociales où l’on peut à la fois bénéficier de la puissance multiplicatrice qu’est la mise en commun et préserver les individualités, les privacités, les particularités : c’est cela la force des communs.

Les principales batailles, ce sont bien sûr celles qui se mènent aujourd’hui sur le front de la crise écologique et sur celui de la production intellectuelle et artistique. Mais il faudrait étendre la réflexion et l’action au domaine de la finance : car on pourrait tout à fait réfléchir à créer des communs dans ce domaine, ce ne serait pas le dernier domaine d’application possible et utile. Le défi est entre nos mains : prendre au sérieux le potentiel qu’apportent les communs, être bien conscients du fait que c’est une chose compliquée mais aussi se convaincre que cette orientation de la pensée et de l’action est porteuse d’une série de solutions complètement originales par rapport à ce qu’ont pu penser les penseurs historiques du socialisme ou du communisme.

Contretemps - D’où tes recherches à propos des modèles économiques qui sous-tendent les communs ?

Effectivement une des ambitions de la recherche que je mène avec mes collègues consiste à analyser, à partir de l’étude de toutes sortes de communs existant ou en gestation, ce qui fait leur soutenabilité à long terme, leur robustesse, leur viabilité économique. Nous cherchons des agencements types correspondant à des boites à outils pour des séries données de problèmes.

Contretemps - Et à plus court terme, peux-tu préciser en quoi pour des mouvements sociaux, cet outil des communs peut-il être utile aujourd’hui ?

L’écologie est un champ prioritaire et privilégié de réflexion pour les communs. Prenons le cas de l’eau. Un des enjeux cachés des grandes batailles du Moyen-Orient c’est l’accès à l’eau, celle du Jourdain en particulier (mais pas seulement si l’on déplace plus à l’Est vers la Mésopotamie où coulent le Tigre et l’Euphrate).

Il est clair que la bataille pour l’eau est saisie dans d’autres enjeux, qui se donnent comme nationaux et identitaires (quelle Palestine ? quel État d’Israël ?..). Hors des enjeux sur lesquels une action proprement politique est nécessaire, penser en termes de communs plutôt qu’en termes d’intérêts souverains des États peut ouvrir des perspectives nouvelles ; dans un certain nombre de cas, si les acteurs s’emparent des questions pour les poser et les traiter en termes de communs, ils peuvent en “déposséder” les États et ainsi changer y compris la nature des affrontements et des compromis entre les puissances régionales.

Contretemps - A propos maintenant des services publics, on pourrait imaginer des solutions où les citoyens, au lieu de s’en remettre à des autorités nationales, régionales ou municipales, s’organisent sur le mode des communs pour assurer certaines tâches. Mais en même temps, cela peut apparaître comme un piège, en ces temps de recul. Comment vois-tu cette tension, qui semble importante à travailler ?

Je vois bien le piège que vous mentionnez et que vous essayez d’éventer par anticipation. Mais il y a une troisième solution. Les acteurs ayant intérêt à un commun peuvent penser leurs solutions et propositions (y compris en termes d’obligations et de droits qui les lient), jusqu’au point où ils se retournent vers l’État en lui disant : c’est cela qu’il faut faire : telle organisation du service postal ou bancaire…. On n’est pas forcément dans une logique de substitution mais dans une logique de la “mise devant la solution accomplie”.

En tout cas ce serait interférer, bousculer le jeu de la pratique étatique par le fait que les acteurs ont, dans une logique de commun, apporté des alternatives, des éléments de solution.   Plus je réfléchis à cette question des communs, plus je pense qu’une série d’outils et de solutions négligées, laissées tout à fait en-dehors des grands projets d’étatisation et de socialisation peuvent être réévalués. Les communs peuvent permettre de repenser des formes classiques aujourd’hui souvent épuisées (du type : sociétés mutuelles, coopératives etc…) en leur donnant une nouvelle vigueur et jeunesse.

Au-delà encore, on peut sans doute, à travers les outils que proposent les communs, redonner chair à ce vieux fonds de socialisme utopique (qui, il faut bien le dire, a longtemps été maltraité par le marxisme – et pas forcément à mauvais escient…), au moyen des outils, des dispositifs, des solutions qu’offrent les communs. C’est ainsi tout un versant de la pensée critique qui peut aujourd’hui reprendre une actualité, une possibilité, une couleur, en donnant à l’alternative que nous recherchons force et consistance.   Á condition cependant de ne pas re-fabriquer une nouvelle idéologie ou de prendre en otage la notion dans des vieux discours. Il faut absolument se garder de cela. Je le dis d’autant plus fermement que je vois bien comment de partout aujourd’hui on prend en otage le mot, pour rhabiller de vieilles idéologies… (voyez par exemple la longue interview donnée par A. Negri dans la Revue Internationale des Livres et des Idées, n°16). L’opération de détournement consiste à associer le mot « commun » à une rhétorique aujourd’hui déjà éculée sur la supposée irrépressible « montée de la puissance cognitive du travail », du sujet comme « multitude » , du « biopolitique », et autres notions fabriquées dans de tous autres ordres et contextes ….

Si l’on veut en finir avec la nouveauté et donc aussi la puissance subversive que porte le mouvement des communs, rien de tel que de l’instrumentaliser dans de vielles formules, comme tente de le faire aujourd’hui par exemple (car il n’est pas seul dans ce cas), le discours post-opéraiste. Les communs, tels que je les entends et comme on les voit se constituer et exister ne sont pas de l’idéologie : ce sont des outils, des instruments qui peuvent se montrer formidablement efficaces pour faire face aux défis de favoriser le développement économique, la justice sociale et la soutenabilité écologique, qui constituent aujourd’hui plus que jamais, les défis qu’il nous faut affronter.

Si l’on veut que le nouveau mouvement des communs, qui ne fait que prendre son essor, tienne toutes ses promesses, il faut le respecter, se mettre à son écoute, l’aider à s’affirmer. Et surtout, ne pas le prendre en otage dans des discours ou des causes qui ne sont pas les siennes. 

Propos recueillis par Cédric Durand et Fabien Locher en mai 2010. Revue Contretemps

1. 2 Le retour des communs de Benjamin Coriat.

Source : Revue de la régulation Cette contribution fait partie d’un ensemble de contributions paru dans la revue de la régulation du 2e semestre / Autumn 2013 : Autour d’Ostrom : communs, droits de propriété et institutionnalisme méthodologique Cliquez ici pour prendre connaissance des différentes interventions. (5)

Voici le plan de l’exposé de Benjamin Coriat

Introduction 1. Hardin, Alchian et Demsetz : le paradigme standard et ses apories

1. 1. Garett Hardin et la « tragédie des communs » 1. 2. Alchian et Demsetz : une réitération à partir d’un concept renouvelé de propriété 1. 3. Une critique centrale : « la propriété commune n’est pas synonyme d’absence de propriété » (common property is not no one property)

2. Le rebond des années 1980 : Annapolis et la constitution du programme de recherche sur les communs

2. 1. Le contexte de la reprise du débat : promouvoir des voies alternatives pour enrayer la dégradation des terres et des ressources agricoles en zone tropicale 2. 2. Les résultats de la conférence d’Annapolis et la renaissance d’un programme de recherche sur les communs 2. 2. 1. Des enseignements empiriques d’une importance majeure… 2. 2. 2. … Qui fournissent les questions clés de la recherche théorique du nouveau programme

En cliquant ici (6) vous accédez au texte intégral : "Le retour des communs".

2 – Les économies coopératives.

2.1 L’économie distributive.

L’économie distributive, également dénommée distributisme, est un modèle économique inventé par Jacques Duboin associant principalement cinq aspects : – une monnaie distributive, une monnaie de consommation, correspondant à l’activité économique et ne permettant aucune spéculation ; – un revenu de base universel ; – un partage du travail lié à la signature d’un « contrat social » ; – une démocratie locale et participative ; – la propriété d’usage.

Plus de détails, voir Wikipédia (7) Indiquons que la revue de l’économie distributive "La grande relève" fondée en 1935 existe encore. Cliquez ici (8) pour accéder au site Il s’agit d’une revue intéressante qui mérite d’être mieux connue.

2.2 L’économie sociale et solidaire

Nous n’insisterons pas sur ce type d’économie auquel on a consacré un article L’économie sociale et solidaire : l’antichambre de l’écosocialisme (9)

Il est utile de rappeler que l’économie sociale et solidaire (ESS) est maintenant définie et encadrée par la loi 2014–856 du 31 juillet 2014 que l’on peut la consulter ici (10).

La station de radio France Inter a réalisé une émission (de la série Service public) permettant à un grand public de se familiariser avec ce sujet en interviewant des acteurs d’entreprises du secteur de l’ESS : Faut-il un service public des biens communs : L’eau, l’énergie, les transports ? Trois exemples de la mise en œuvre du Commun : une scop, la gestion municipale de l’eau à Paris depuis 2010 , le travail de l’association énergie partagée.

Cliquez ici (11) pour la présentation de l’émission Cliquez là (12) pour l’écouter en sautant le bla-bla des cinq premières minutes

2.3 L’économie contributive

Cette économie s’est surtout révélée avec le développement collaboratif des logiciels libres, chaque informaticien développeur apportant sa contribution pour l’élaboration de chaque logiciel. Elle a battu en brèche la sacro-sainte loi sur la propriété intellectuelle marchande.

"Elle se caractérise par la non-dissociation entre producteur et consommateur : dans le cadre d’une économie contributive, l’usager du service est potentiellement à la fois consommateur et producteur du service. Par exemple, Wikipédia et ses projets frères ou sœurs reposent tous sur le modèle de l’économie contributive : les rédacteurs des articles et autres contributeurs sont aussi des utilisateurs de l’encyclopédie, de Wikiversité, Wikilivres, Wikimedia Commons, etc. C’est le cas aussi des logiciels libres, où un certain nombre d’usagers apportent leur contribution en améliorant le logiciel qu’ils utilisent". Voir l’article complet sur Wikipédia (13)

Une vidéo saisissante de 9 petites minutes avec animation graphique nous fait pénétrer dans cet univers. Cliquez ici pour y accéder (14) .

2. 4 L’économie collaborative.

On l’appelle aussi l’économie de partage ou sharng économy. Elle s’est popularisée notamment dans sa dimension consumériste par l’usage en commun de biens et services : covoiturage ; collocation ; organisation de prêts d’outils, des penderies collectives pour des vêtements féminins ; échange de produits divers et échange de savoirs, etc. Comme dit plus haut, l’endettement des ménages à faible pouvoir d’achat pour devenir propriétaires a conduit à la crise économique et financière que l’on connaît depuis 2008 ; le coût élevé de l’immobilier et des automobiles pour une majorité de la population et plus généralement des produits de consommation pour les ménages aux revenus modestes ont contribué au développement de cette économie qui a mérite aussi de développer le lien social.

"L’économie collaborative est une activité humaine qui vise à produire de la valeur en commun et qui repose sur de nouvelles formes d’organisation du travail. Elle s’appuie sur une organisation plus horizontale que verticale, la mutualisation des biens, des espaces et des outils (l’usage plutôt que la possession), l’organisation des citoyens en "réseau" ou en communautés et généralement l’intermédiation par des plateformes internet (à l’exception de modèles comme les réseaux d’échanges réciproques de savoirs)]. L’économie collaborative est entendue dans un sens large, qui inclut la consommation collaborative (AMAP, couchsurfing, covoiturage etc.) mais également les modes de vie collaboratifs (coworking, colocation, habitat collectif), la finance collaborative (crowdfunding, prêt d’argent de pair à pair, monnaies alternatives), la production contributive (fabrication numérique, DIY, Fablabs, imprimantes 3D, maker spaces) et la culture libre[3]. Elle prend différents types de formes (économie du partage, économie de fonctionnalité dont l’économie circulaire, économie des solutions, économie en pair à pair) selon les types de biens et services concernés ou de la finalité (empowerment du consommateur, éco-efficacité)[4]. Ce type d’économie s’inscrit dans un contexte de défiance des acteurs institutionnels du système capitaliste traditionnel, de crise économique mais aussi d’éthique environnementale[5].

Son essor est dû à l’utilisation des nouvelles technologies permettant d’améliorer la créativité collective et la productivité. Il répond également au désir de pratiques écologiques et de relations sociales plus conviviales." Lire la suite de l’article sur Wikipédia (15)

La consommation collaborative s’accroît considérablement. Voir l’article de Wikipédia (16).

Ces nouvelles pratiques de "l’économie du partage" ont été analysées par l’économiste nord américain Jérémy Rifkin qui a fait paraître en 2014 son livre : La nouvelle société du coût marginal zéro. Sous-titre : L’internet des objets, l’émergence des communaux collaboratifs et l’éclipse du capitalisme. Édition Les liens qui libèrent (510 p. ; 2014)

On peut prendre connaissance du contenu de son livre en écoutant son interview à France Inter le 24/06/2015 On peut le réécouter en cliquant ici.(17)

Il n’est pas inutile d’avoir un regard critique sur ses analyses en consultant un article dela revue Alternatives économiques concernant ce livre. L’article est accessible en cliquant ici (18). Parmi les nombreuses interviews de Rifkin, on peut retenir celui du journal Libération du19/10/2014. (19)

La chaîne de télévision Arte a diffusé un documentaire (dans sa série Future Mag)intéressant concernant l’économie collaborative le 21/05/2014 intitulée : "La consommation collaborative, mode ou révolution ?" (20)

On peut retrouver un extrait de cette émission en cliquant sur l’un des deux liens suivants :(20’) et (20’’)

Mais il faut raison garder : "éclipse du capitalisme", alternative à l’économie de marché, etc. relèvent d’une certaine naïveté ou incompréhension de ce qu’est la puissance des capacités de récupération du néolibéralisme. Il est clair que celui-ci récupéra à son compte, ne serait-ce que par la mise en place de multiples plates-formes Internet et d’application sur Smartphone pour rapporter des profits considérables aux start-up qui s’aventurent sur ce terrain pouvant devenir un nouvel eldorado. Nombreux observateurs n’en sont pas dupes. Voir par exemple l’article : "L’économie du partage, eldorado des entreprises ?" (21)

Ceci étant dit, certaines idées et pratiques sont bonnes à prendre lorsqu’elles sont débarrassées de tout mercantilisme et volonté de profit.

On peut trouver une bibliographie internet concernant l’économie collaborative en cliquant ici : (22) On constate ainsla médiatisation de ce mouvement économico – social.

Cette économie collaborative se distingue de l’économie sociale et solidaire même si l’on peut relever quelques similitudes. L’économie collaborative fondée essentiellement sur le partage P2P (pair à pair) est distincte de l’économie sociale et solidaire qui met en jeu des collectifs de travail ou d’usagers. L’ESS pourrait gagner en développement en s’inspirant des techniques numériques utilisées dans l’économie collaborative.

Pour plus de précisions sur les rapports entre l’ESS et l’économie collaborative, on peut se référer, par exemple, aux deux liens suivants : (23a) et (23b)

3 – Les travaux d’ Elinor Ostrom.

Elinor Ostrom, est la première économiste à avoir mise en place une construction théorique des Communs, en s’appuyant non seulement sur des modélisations théoriques mais sur un travail historique et de terrain, et ce, dans un contexte très peu favorable à ce genre d’étude, où l’idéologie propriétaire néolibérale règnait en maître.

a) Benjamin Coriat, dans la première partie de l’interview citée dans le précédent article, a présenté les travaux d’ Elinor Ostrom..

b) On peut aussi lire l’hommage à Elinor Ostrom de Hervé Le Crosnie . Source : Article de Hervé Le Crosnier sur son blog du Monde diplomatique (2012). Cliquez ici (24) pour y accéder

c) l’article de Wikipédia sur Elinor Ostrom.(25)

d) L’ouvrage d’Elinor Ostrom "La gouvernance des biens communs : Pour une nouvelle approche des ressources naturelles " paru en 1990 en anglais et paru en français en 2010. aux éditions De Boeck Supérieur. (Le lecteur rebuté par une modélisation abstraite peut sauter sans inconvénient majeur les deux premiers chapitres.)

Une fiche de lecture de 19 pages réalisée par l’observatoire du management alternatif de HEC concernant ce livre est disponible en cliquant ici (26)

Un résumé de 7 pages a été réalisé par Servigne sur le site belge Barricade/Culture d’alternatives . (27)

4 – Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle par Christian Laval et Pierre Dardot

Quatre ans avant la publication de ce livre, les deux auteurs ont rédigé un article dans la revue du Mauss No 35 (1er semestre 2010) intitulé Du public au commun (10 pages) accessible ici (28)

Deux ans avant la publication du livre, Christian Laval avait participé au séminaire de philosophie One World. Christian LAVAL analyse ce qu’il identifie à une révolution des communs, en abordant notamment les changements d’envergure que ce concept et les pratiques qui en découlent a opéré dans le domaine de la connaissance. Cliquez ici (28’ ) pour accéder à vidéo conférence (Juin 2012)

4.1 Le livre.

Cet ouvrage est incontournable si l’on veut s’informer sur l’état des connaissances relatives à aux Communs et au Commun et est aussi très utile si l’on veut réfléchir à ce que devrait être une démocratie réelle et une république où les citoyens auraient toute leur place et seraient souverains.

Cet ouvrage a été publié aux éditions La Découverte en mars 2014 .600 p. 25 € Présentation du livre sur le site de l’éditeur (29)

"Partout dans le monde, des mouvements contestent l’appropriation par une petite oligarchie des ressources naturelles, des espaces et des services publics, des connaissances et des réseaux de communication. Ces luttes élèvent toutes une même exigence, reposent toutes sur un même principe : le commun. Pierre Dardot et Christian Laval montrent pourquoi ce principe s’impose aujourd’hui comme le terme central de l’alternative politique pour le XXIe siècle : il noue la lutte anticapitaliste et l’écologie politique par la revendication des « communs » contre les nouvelles formes d’appropriation privée et étatique ; il articule les luttes pratiques aux recherches sur le gouvernement collectif des ressources naturelles ou informationnelles ; il désigne des formes démocratiques nouvelles qui ambitionnent de prendre la relève de la représentation politique et du monopole des partis.

Cette émergence du commun dans l’action appelle un travail de clarifi cation dans la pensée. Le sens actuel du commun se distingue des nombreux usages passés de cette notion, qu’ils soient philosophiques, juridiques ou théologiques : bien suprême de la cité, universalité d’essence, propriété inhérente à certaines choses, quand ce n’est pas la fin poursuivie par la création divine. Mais il est un autre fil qui rattache le commun, non à l’essence des hommes ou à la nature des choses, mais à l’activité des hommes eux-mêmes : seule une pratique de mise en commun peut décider de ce qui est « commun », réserver certaines choses à l’usage commun, produire les règles capables d’obliger les hommes. En ce sens, le commun appelle à une nouvelle institution de la société par elle-même : une révolution"

Table des matières accessible sur le site.

Autre fiche de lecture ici (29)

Google book :Commun : essai sur la révolution XXIe siècle (30)

4.2 Articles critiques concernant le livre Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle

a) Analyse critique de Sébastien Broca , le 21/11/2014 Source : La vie des idées. Site idées.fr (31) http://www.laviedesidees.fr/Le-comm...

Informations sur Sébastien Broca : (32) Nous reproduisons ici le texte intégral car il permet d’explorer différentes thématiques traitées dans le livre, ce qui permet d’avoir une idée assez précise de son contenu

"Pierre Dardot et Christian Laval ont deux ambitions : d’une part, ils cherchent à livrer un état des lieux des pratiques et de la réflexion sur les communs ; d’autre part, ils entendent développer une théorie originale « du commun », faisant de celui-ci une sorte de méta-principe politique orientant les actions de transformation sociale en cours et à venir. Dans ce livre riche et documenté, le « principe du commun » se donne ainsi comme une revendication de démocratie radicale, à laquelle on peut adresser quelques questions que j’essaie de détailler ci-après en m’appuyant notamment sur l’exemple des logiciels libres.

Un grand mouvement social opposé au capitalisme

Les auteurs abordent plusieurs mouvements sociaux contemporains comme l’esquisse d’une alternative au capitalisme. Bien qu’ils n’étudient en profondeur aucune de ces mobilisations, ils évoquent les luttes contre l’extension de la propriété intellectuelle, le mouvement Occupy, les « Indignés », la remunicipalisation de l’eau à Naples, l’occupation de la place Taksim à Istanbul, les printemps arabes… Le spectre des mouvements embrassés est très vaste et excède ceux qui se réclament explicitement des communs. Dardot et Laval ramènent de la sorte un grand nombre de luttes a priori hétérogènes à un même projet démocratique de résistance à la privatisation et à la marchandisation sous toutes leurs formes (y compris par exemple la privatisation des services publics). Ils projettent même sur ces luttes une volonté de dépasser le capitalisme (p. 17 et 95), bien qu’ils semblent souvent hésiter entre le vocabulaire de l’anti-néolibéralisme et celui de l’anticapitalisme.

Cette interprétation a pour inconvénient de s’éloigner parfois du discours des acteurs, qui sont loin de tous se présenter comme parties prenantes d’un mouvement commun visant le dépassement du capitalisme. Un autre écueil est d’amalgamer, non seulement des mouvements sociaux, mais aussi des questions, qui gagnent parfois à être distinguées. Dans certains passages, Dardot et Laval associent un peu rapidement la marchandisation de nouvelles sphères de l’existence (commodification), le pouvoir croissant des multinationales (corporatization) et la croissance de la propriété privée exclusive (propertization) (p. 100).

Certes, il est entendu qu’avec le triomphe du néolibéralisme, ces trois phénomènes sont souvent allés de pair. Le refus de considérer indépendamment chacune de ces questions (commodification, corporatization, propertization) peut néanmoins nuire à la précision de l’analyse. Pour ne prendre qu’un exemple, on remarquera que la corporatization va aujourd’hui parfois de pair avec un renoncement à la propertization. C’est ce que montre la participation massive des multinationales de l’informatique et du Web (IBM, Oracle, Google, Facebook, etc.) à l’économie des logiciels libres, ces communs qui supposent un renoncement à la propriété exclusive sur le code informatique. Dardot et Laval n’ignorent pas ces évolutions du capitalisme contemporain, qui tendent à infirmer la thèse d’une opposition frontale entre des régimes de propriété plus ouverts et le néolibéralisme.

Les passages qu’ils consacrent à la critique des thèses de Negri et Hardt témoignent du reste d’une volonté de prendre en compte cette interpénétration croissante entre l’économie capitaliste et les communs, nuançant une analyse qui pouvait auparavant sembler trop dichotomique. Dardot et Laval reprochent ainsi aux auteurs d’Empire de comprendre la logique du capitalisme contemporain en termes de prédation d’une richesse commune produite ex ante, de façon indépendante et autonome. Ils voient dans cette thèse une reprise des arguments de Proudhon sur l’exploitation capitaliste comme vol permis par « un certain nombre de dispositifs juridiques et politiques, la propriété privée et l’ État principalement » (p. 191). Ils considèrent surtout que ce cadre d’analyse « proudhonien » occulte la manière dont le capitalisme organise toujours la production de richesses et ne se contente pas de capter une valeur qui serait produite indépendamment de lui. Loin de constater une autonomisation de la production, Dardot et Laval insistent ainsi sur les nouvelles formes de l’organisation capitaliste du travail, en s’arrêtant sur « la nature parfaitement ambiguë de l’ "autonomie" concédée aux salariés » (p. 200) et sur le durcissement du rapport salarial.

Cette critique du schème de la prédation vient compliquer de manière bienvenue l’opposition entre des communs qui seraient produits spontanément par les interactions sociales et un capitalisme qui en réaliserait le vol et la privatisation depuis une position de pure extériorité. Dardot et Laval remarquent ainsi que c’est souvent « le capital qui est à la manœuvre pour produire les communs de connaissances » (p. 184). On peut toutefois reprocher aux auteurs d’en rester au niveau d’abstraction qui est celui des analyses de Negri et Hardt, sans étudier précisément aucun exemple de ces « communs capitalistes », que ce soit du point de vue des dispositifs juridiques ou des organisations sociales qu’ils impliquent. Il est vrai que ces ressources partagées, à la production desquelles les entreprises participent, ne recouvrent pas nécessairement ce que Dardot et Laval appellent « le commun ». Un principe politique d’autogouvernement

L’une des thèses majeures de l’ouvrage consiste en effet à distinguer ce qu’on appelle généralement les communs (ou biens communs) – c’est-à-dire des ressources auxquelles s’appliquent des régimes juridiques qui en permettent le partage et la gestion collective – et « le commun ».

Les auteurs écrivent ainsi : « Le commun n’est pas un bien, et le pluriel ne change rien à cet égard, car il n’est pas un objet auquel doive tendre la volonté, que ce soit pour le posséder ou pour les constituer. Il est le principe politique à partir duquel nous devons construire des communs et nous rapporter à eux pour les préserver, les étendre et les faire vivre » (p. 49). Cette proposition est cruciale et il importe d’en déployer les diverses implications :

i) L’affirmation « du commun » a pour première fonction de rompre avec une perspective économiciste. Après avoir rappelé la typologie des quatre types de biens (privé, public, de club, commun) issue des travaux de Samuelson, Dardot et Laval reprochent à celle-ci d’identifier le commun « à certaines propriétés que posséderaient [l]es choses en elles-mêmes » (p. 32). Dans l’approche dominante en économie, certains objets sont en effet appréhendés comme biens communs, parce qu’ils ont pour caractéristiques intrinsèques d’être non exclusifs (il est difficile d’empêcher certains individus d’en jouir) et rivaux (la consommation du bien par un individu x empêche, amoindrit ou dégrade la consommation du bien par un individu y). Ainsi d’une plage très fréquentée, d’une zone de pêche, d’un pâturage ouvert, etc. Cette analyse est porteuse d’une forme de naturalisation ou de « réification » des communs, dans la mesure où la nature de ces biens (que les jurisconsultes romains appelaient déjà les res communes) est alors censée appeler un mode de gestion et un statut juridique particuliers.

Les auteurs montrent sans peine en quoi une telle approche est réductrice, en ce qu’elle passe outre tous les facteurs politiques, culturels, sociaux et historiques qui déterminent les différents régimes juridiques appliqués aux objets (p. 143). L’exemple historique du mouvement des enclosures le signale par l’absurde : « Or, s’il est une réalité historique dont les économistes devraient tenir compte, c’est bien que le mouvement des enclosures ne relève pas de la soudaine prise de conscience par les propriétaires fonciers de la "nature" de la terre comme bien exclusif et rival, mais de la transformation des rapports sociaux dans les campagnes anglaises » (p. 157).

Dardot et Laval décèlent cette tendance à la naturalisation du commun dans l’économie politique standard mais aussi chez des auteurs plus hétérodoxes. Ils soutiennent qu’Elinor Ostrom, malgré l’apport de sa réflexion sur l’institution des communs, reste « encore dépendante des cadres naturalistes de la pensée économique dominante », dans la mesure où elle considère « qu’il existe des ressources particulières qui appellent, comme par nature, une gestion collective » (p. 138). La lauréate du prix Nobel d’économie a pourtant affirmé à plusieurs reprises qu’il n’y avait aucun lien de cause à effet entre la nature d’une ressource (telle qu’on peut l’appréhender à travers les catégories de l’économie politique) et le régime de propriété qui lui est appliqué. Elle précise même, dans un article écrit avec Charlotte Hess, que l’imputation d’un tel lien est l’une des « quatre confusions fondamentales » qui obscurcissent la pensée des communs : « Ainsi, il n’existe aucune association automatique entre les common-pool resources et les régimes de propriété commune – ou, un quelconque autre régime de propriété » [1]. On ne saurait refuser plus clairement la naturalisation des communs [2], et c’est autre chose de dire, comme elle le fait, que les modes de gouvernance doivent être adaptés aux biens pris en charge et aux situations locales.

ii) Dire que le commun n’est pas un bien a une deuxième implication. Il s’agit de mettre en avant l’activité de mise en commun et de gestion collective, à l’encontre de toute conception objectiviste des communs. Ce qui est essentiel pour Dardot et Laval, c’est le principe du commun, défini comme co-obligation née de la participation à une même tâche (p. 23). L’enjeu est d’affirmer qu’il ne suffit pas de placer une ressource sous un régime juridique plus ouvert que la propriété privée standard pour instituer un commun, ce dernier ne pouvant exister indépendamment d’une activité continuée de commoning.

L’exemple des logiciels libres fait apercevoir certaines difficultés liées à cette conception. Rappelons que ces logiciels sont définis, du point de vue juridique, par des licences qui garantissent que tout le monde possède à leur égard quatre droits ou libertés : utilisation, copie, modification, distribution. Ce sont des objets informationnels (du code informatique) auxquels s’applique un régime juridique particulier, qui génère des droits que l’on peut dire « universels ». Il semble pour cette raison légitime de les considérer comme des communs aussi au sens de biens communs. En effet, s’il est exact que la co-activité des développeurs crée le commun, celui-ci est pérennisé et étendu grâce à un système de droits valable pour tous les utilisateurs, indépendamment de leur participation à l’écriture du code. Si l’on suit Dardot et Laval, il faut pourtant dire qu’un logiciel libre utilisé par quelqu’un qui ne participe pas à sa production et à sa gestion collective n’est pas un commun. Pour eux, « la seule universalité d’un commun est de type pratique : elle ne comprend que ceux qui prennent part à son gouvernement, en coproduisant les règles de son usage et en les transformant au fur et à mesure de cet usage » (p. 478). Ils refusent ainsi qu’un objet puisse exister comme bien commun pour ceux qui n’en assurent pas la gestion. Ce faisant ils manquent, me semble-t-il, l’originalité d’un mouvement comme celui du logiciel libre, dont l’intérêt est d’avoir créé des communs, au sens de ressources informatiques produites et gérées par des communautés de développeurs, mais aussi des biens communs, au sens d’objets informationnels universellement utilisables et partageables, indépendamment de la participation à l’activité de production et de gestion communautaire.

iii) Dans le raisonnement de Dardot et Laval, le double refus de l’approche naturaliste et de l’approche juridique a, on l’a dit, pour fonction d’ouvrir la voie à une conception du commun comme principe politique. Celui-ci est défini par l’autogouvernement.

Les auteurs se placent dans le sillage de Cornelius Castoriadis, dont ils reprennent à leur compte la proposition suivante : « Ici, comme au niveau politique, le principe sous-jacent est : pas d’exécution des décisions sans participation au processus de prise de décision » (cité p. 465). Le commun est ainsi pour les auteurs une exigence de démocratie radicale appliquée aussi bien au monde du travail qu’aux décisions proprement politiques. Il consiste « à introduire partout, de la façon la plus profonde et la plus systématique, la forme institutionnelle de l’autogouvernement » (p. 459).

Ce principe affirmé, la question est celle des institutions susceptibles de lui donner forme. Les auteurs se tournent alors vers Proudhon. Ils retiennent son idée des deux fédérations ayant vocation à assurer « l’articulation entre les deux sphères du politique et du social-économique » (p. 562). Ce fédéralisme permettrait selon eux de ne pas céder aux visions enchantées postulant que le commun peut gagner « par en-bas » en évitant la question du pouvoir (p. 132), sans pour autant succomber à une vision réaliste centrée sur la conquête du pouvoir d’État (p. 546). Ils esquissent ainsi « un système complexe articulé à partir d’une double fédération : d’un côté, la fédération des communs constitués sur une base socio-économique, de l’autre la fédération des communs établis sur une base purement territoriale ; ou, si l’on veut, d’un côté la fédération socio-économique, de l’autre la fédération politique » (p. 565).

On voit bien comment Dardot et Laval essaient de jouer ce principe fédératif contre le centralisme « anti-démocratique » de l’État social qui, « tout en protégeant les salariés des "risques" inhérents à la logique de marché, les exclut de la décision et de la délibération politique du fait de l’administration strictement bureaucratique des services publics et de la protection sociale » (p. 510). On comprend également leur critique, déjà développée dans un précédent ouvrage [3], de l’État néolibéral, accusé d’organiser le transfert des ressources communes vers des acteurs privés et de représenter « une forme "collective" de propriété privée réservée à la classe dominante » (p. 14-15). Il n’en demeure pas moins que les perspectives institutionnelles qu’ils dessinent apparaissent assez abstraites dans le contexte actuel. Leur désenchantement vis-à-vis de l’État les pousse à refuser que ce dernier puisse être un acteur à mobiliser pour favoriser les communs, et on peut se demander si ce rejet n’ôte pas à leurs propositions une part de leur portée pratique.

Une norme d’inappropriabilité

Bien que le commun soit abordé comme principe politique et non comme régime juridique, la réflexion sur la propriété n’est pas absente de l’ouvrage. Les auteurs donnent de nombreux éléments historiques et conceptuels qui permettent de comprendre aussi bien la constitution du droit de propriété comme le plus absolu des droits sur les choses (plene in res potestas) à Rome (p. 248), l’essor de l’« individualisme possessif » [4] liant par l’intermédiaire du travail propriété de soi et droit de propriété (p. 252-253), ou encore la défense contemporaine de la propriété privée via le discours des incitations à l’innovation (p. 112-113). Contre ces différents types de justification de la propriété privée, Dardot et Laval se montrent sensibles aux théories alternatives de la propriété. Ils consacrent plusieurs développements à Proudhon et un passage intéressant à Fichte, dont la théorie de la propriété conçoit celle-ci non comme un droit exclusif à la possession des choses mais comme « un droit exclusif à une activité libre déterminée » (cité p. 356) [5]. Ils s’arrêtent également sur l’histoire des communaux (essentiellement à partir des travaux d’Edward P. Thompson) et sur le régime juridique de la common law. Ces éléments de réflexion et d’érudition ont vocation à appuyer les propositions des auteurs, explicitement orientées contre « l’institution de la propriété privée individuelle » (p. 18). Le commun apparaît ainsi comme l’autre de la propriété. Il est « l’inappropriable comme tel », ce qui ne peut en aucun cas être « l’objet d’un droit de propriété » (p. 233). L’institution du commun réclame par conséquent de faire du droit d’usage « l’axe juridique de la transformation sociale et politique, en lieu et place du principe de la propriété » (p. 463). Se dessine ainsi une opposition frontale entre « le commun », défini par la co-activité, et la propriété privée, définie par l’appropriation exclusive.

L’idée de Dardot et Laval semble être de faire de l’activité commune la source de normes juridiques collectivement négociées  : « Si l’agir commun est un agir instituant, c’est précisément parce qu’il consiste en la coproduction de normes juridiques qui obligent tous les coproducteurs en tant même que coproducteurs au cours de l’accomplissement de leur tâche » (p. 282). C’est ainsi l’exigence d’autogouvernement qui est première et la délibération démocratique qui est la seule source légitime des normes juridiques. Aussi, quand bien même les auteurs ne cessent d’appeler à l’établissement d’une norme d’inappropriabilité, ils estiment qu’il revient en dernier recours « à la praxis instituante de déterminer ce qui est inappropriable » (p. 583) ; manière de dire que la délibération politique a toujours une légitimité supérieure au droit.

Cette approche pose là encore quelques questions. L’opposition frontale à la propriété privée conduit les auteurs à négliger l’inventivité juridique et sociale qui peut se déployer à l’intérieur de ce cadre. Pourtant, certaines des créations juridiques les plus prometteuses ayant émergé ces dernières années pour dépasser l’exclusivisme propriétaire – je pense ici aux licences du logiciel libre comme la General Public License (GPL) ou encore aux licences Creative Commons – ne sont pas des négations du droit de propriété. Comme le rappelle Mikhaïl Xifaras, c’est « parce qu’il est propriétaire de ses créations que le créateur a la liberté d’user librement de son bien, jusqu’à décider de ses conditions de distribution » [6]. Autrement dit, lorsque un artiste décide d’autoriser la copie, la modification et la redistribution de son œuvre en la plaçant sous une licence libre, il le fait en vertu des droits qui lui sont conférés par la propriété sur son œuvre. On peut aussi souligner qu’il est pour certains spécialistes erroné de considérer – comme paraissent le faire Dardot et Laval – le droit de propriété comme un droit absolu d’une personne sur une chose [7]. Nombre de juristes américains considèrent plutôt la propriété comme un faisceau de droits (bundle of rights), qui peuvent être séparés et distribués de plusieurs manières. C’est ce caractère sécable du droit de propriété qui ouvre certaines possibilités, dont les licences GPL et Creative Commons sont des illustrations. De manière assez similaire mais d’un point de vue plus théorique, Elinor Ostrom et Edella Schlager ont proposé, en l’appliquant à l’exemple d’une pêcherie, une décomposition du droit de propriété en cinq droits : accès, prélèvement, gestion, exclusion, aliénation. Elles montrent que lorsqu’il s’agit de gérer une ressource rare, ces cinq droits sont susceptibles d’être combinés et distribués entre plusieurs acteurs. Ces différentes combinaisons font émerger des formes originales de propriété partagée, où peuvent coexister quatre statuts différents : utilisateur autorisé (authorized user), détenteur de droits d’usage et de gestion (claimant), propriétaire sans droit d’aliénation (proprietor), propriétaire avec droit d’aliénation (owner) [8].

Ces exemples suggèrent qu’il est possible de déployer une certaine créativité juridique et sociale au sein du cadre posé par le droit de propriété, afin de créer des alternatives aux usages standard de celui-ci. Or cette stratégie internaliste de subversion – qui est autant une stratégie intellectuelle qu’une stratégie pragmatique pour construire des communs – semble disqualifiée par Dardot et Laval, qui considèrent qu’il y aurait « quelque naïveté à considérer qu’on aurait là des droits sur une même chose qui pourraient coexister pacifiquement à la faveur d’un élargissement de la sphère de la propriété » (p. 476). Ce rejet, tout défendable qu’il soit, aurait sans doute gagné à être fondé sur une étude plus précise des outils juridiques existants et de leurs conséquences, afin de ne pas apparaître tributaire d’un anti-libéralisme de principe. On regrettera que Dardot et Laval exhortent leurs lecteurs à instituer l’inappropriable, mais laissent ceux-ci relativement démunis quant aux moyens qui pourraient permettre d’atteindre cet objectif dans l’état actuel du rapport de force politique.

En fin de compte, l’ouvrage de Pierre Dardot et Christian Laval est un monument d’érudition, érigé pour soutenir un propos normatif sur l’exigence de démocratie radicale et faire ainsi revivre la tradition du socialisme libertaire et du communisme des conseils.

Le lecteur qui s’attendrait à y trouver une description sociologique des formes juridiques et sociales alternatives à la propriété privée exclusive ressortira en revanche un peu frustré de la lecture de ces presque six cents pages"

b) Analyse critique de Thomas Coutrot (23/05/2014)

Source : ATTAC France Les nouveaux habits du commun (23/05/2014) À propos de Commun, de Pierre Dardot et Christian Laval par Thomas Coutrot .

Texte complet en cliquant ici (32)

Informations sur Thomas Coutrot (33)

Nous n’extrayons ici que la troisième partie de son analyse (globalement positive envers le livre) car elle débouche sur le problème des institutions politiques pouvant conduire à penser ce que devrait être une sixième république.

"3. Limites à dépasser… en commun

On ne saurait s’y tromper : faire du commun le principe politique dominant de nos sociétés est un projet révolutionnaire qui suppose des crises politiques et sociales majeures. Dardot et Laval pointent bien l’aporie principale de tout projet radical : « d’un côté l’insurrection doit combattre les institutions étatiques établies et vise leur destruction mais de l’autre, elle a besoin d’institutions ’alternatives’, faute de quoi elle ne saurait subir avec succès l’épreuve de la durée. » En effet « tout institué, une fois posé, a tendance à s’autonomiser relativement à l’acte qui l’a posé, en vertu d’une inertie propre contre laquelle il faut continuellement lutter. La praxis instituante est donc tout à la fois l’activité qui établit un nouveau système de règles et l’activité qui cherche à relancer en permanence cet établissement de manière à éviter l’enlisement de l’instituant dans l’institué » (p. 445).

Le projet suppose donc de construire « des institutions qui feraient du conflit lui-même l’élément essentiel de leur propre construction » (p. 416). On aurait pu attendre que les « propositions politiques » qui concluent l’ouvrage proposent des illustrations concrètes de cette idée. Comment construire des règles institutionnelles » qui, au-delà des moments insurrectionnels nécessairement temporaires, donnent une effectivité permanente à l’activité « instituante » sans la transformer en routine institutionnelle ?

L’oubli du tirage au sort

L’idée proudhonienne d’une « double fédération permettant d’assurer l’articulation entre les deux sphères du politique et du social-économique » rouvre certainement à cet égard une piste intéressante. Aux deux principes complémentaires qui structurent le capitalisme (l’État comme « principe de centralisation politique » et le marché comme « principe d’insolidarité économique » ou « d’anarchie mercantile et industrielle »), « il convient d’opposer non pas deux principes distincts mais un seul et même principe, celui de mutualité, lequel implique aussi bien l’autonomie municipale que la solidarité économique » (p. 561). On voit alors émerger l’idée d’un « fédéralisme radicalement non étatique plutôt que strictement interétatique », où « l’État ne disparaît pas mais ne constitue plus qu’un échelon parmi d’autres à l’intérieur d’un continuum institutionnel qui l’excède tant par le bas que par le haut » (p. 559).

Cependant, si ce dualisme institutionnel semble pouvoir avantageusement remplacer celui que constituent le marché et l’État capitalistes, désormais entrés en relation fusionnelle et non d’équilibrage réciproque, il ne résout aucunement la question clé de la révolution permanente : la continuité de la praxis instituante. Une fois l’élan instituant retombé, les délégués élus des différents niveaux de la fédération politique (à base territorialisée) et de la fédération économique (à base fonctionnelle) pourront – et ils n’y manqueront pas, comme dans le système représentatif capitaliste – s’autonomiser de la base et accumuler les pouvoirs. Jusqu’à constituer des forces difficilement résistibles de restauration de l’hétéronomie et de la domination de classe.

Il me semble que Dardot et Laval sont ici étrangement silencieux sur un courant fort vivace de la réflexion politique contemporaine, celui qui réhabilite le mécanisme du tirage au sort comme institution radicalement démocratique. Sans vouloir évidemment entrer ici dans le fond du sujet, le tirage au sort peut instaurer au cœur des institutions un mécanisme de contre-pouvoir dotant ce « n’importe qui » ranciérien qu’est le sujet démocratique du droit à participer au pouvoir. Il ne saurait évincer l’élection – qui seule permet la confrontation et le choix entre projets politiques différents –, mais il peut exercer une influence d’équilibrage permanent, servir de corde de rappel pour bloquer la tendance à l’autonomisation des élus, non pas de façon éruptive (comme le font les insurrections), mais pour ainsi dire à la source, au moment même de la prise de décision abusive qui enclenche la spirale de l’autonomisation, de la cooptation ou de la corruption des élus. Les Athéniens avaient admirablement compris la nature démocratique du tirage au sort : il ne s’agit évidemment pas d’imiter leurs institutions, mais d’inventer celles qui permettront aux citoyens ordinaires de tenir une place active dans l’équilibre des pouvoirs dans un régime de croisière démocratique non agonistique.

Quelles ressources pour la communauté politique ?

 Une des questions décisives pour tout projet révolutionnaire est celle du sujet révolutionnaire. Qu’est-ce qui fonde la capacité d’un groupe humain à développer une « praxis instituante » ? La thèse de Dardot et Laval se veut radicale, au risque d’être vue comme unilatérale : « l’appartenance est la conséquence, et non la cause, de la participation. » Autrement dit, les appartenances héritées (le clan, la culture, la nation, l’humanité même…) ne peuvent fonder le commun. Il me semble que cela ne doit pas être interprété de façon hâtive, comme une négation des ressources cognitives et affectives qu’une appartenance héritée peut fournir à la praxis instituante. Pour Dardot et Laval, celle-ci « ne part jamais de rien, elle a toujours à s’accomplir in situ, ’dans’ et ’à partir de’ conditions données qu’elle n’a pas produites » ; mais, et c’est là un clivage décisif par rapport aux thèses essentialistes qui réifient la « nation » ou la « culture », « en même temps elle fait advenir de nouvelles conditions et accomplit par là-même une véritable ’subjectivation’ en produisant de nouveaux sujets par auto-altération des acteurs » (p. 440).

C’est cependant là un point sur lequel les auteurs sont peu diserts, voire semblent parfois elliptiques. Peut-on dénier aux appartenances héritées toute aptitude à favoriser la production du commun ? Ainsi de ce passage sur les communs médiévaux, dont Dardot et Laval refusent qu’ils soient érigés en source d’inspiration au nom du fait qu’ils « procédaient de coutumes seigneuriales ancestrales et s’encastraient, de ce fait, dans un réseau de dépendances personnelles à l’échelon local, inscrivant chaque individu dans une pluralité de communautés d’appartenance au chevauchement très complexe » (je souligne). Le déclin des dépendances personnelles dans les sociétés capitalistes abolit-il pour autant la « pluralité de communautés d’appartenance au chevauchement très complexe » ? Ces communautés sont-elles seulement un instrument de l’assujettissement de l’individu aux dépendances ou traditions héritées, ou ne sont-elles pas aussi des réservoirs de ressources pour l’action collective ? Pour prendre un exemple dans l’actualité, l’identité basque de Bixi n’est-elle pas un carburant qui, mis au service de la construction d’un commun qui dépasse très largement le territoire d’ancrage (puisqu’il s’agit du climat de la planète !), alimente une considérable énergie militante ? Le refus justifié des spasmes identitaires ne doit pas amener à négliger le rôle irremplaçable des solidarités de proximité (géographique ou culturelle) dans les affects favorisant l’action collective. Prenons l’exemple de la communauté humaine. Hans Jonas fonde « l’éthique de responsabilité » qui constitue l’humanité en communauté politique à partir de l’expérience primitive que chacun peut vivre ou imaginer, celle du pleur d’un bébé abandonné auquel aucun passant ne peut rester sans répondre par un engagement dans l’action. C’est pour lui cette éthique qui fonde notre obligation à prendre soin des générations futures en limitant nos prélèvements irréversibles sur la nature.

Dardot et Laval considèrent au contraire que « le commun n’est ni l’humanité comme essence morale ou dignité (Menschheit), ni l’humanité comme espèce (Menschengattung), ni l’humanité comme aptitude à sympathiser avec d’autres hommes (Humanitat) », mais « le commun est à penser comme co-activité, et non comme co- appartenance, co-propriété ou co-possession » (p. 48).

On peut critiquer maints traits élitistes ou conservateurs chez Jonas, mais l’éthique de responsabilité ne peut-elle être considérée comme une source active de la co-activité des femmes et des hommes qui, partout sur la planète, agissent – sans doute pas encore « ensemble » mais n’est-ce pas là précisément le projet à viser – pour le « bien vivre » ? Bien sûr, c’est cette co-activité elle seule qui réussira – ou non – à constituer l’humanité comme une communauté politique effective capable d’inverser le cours catastrophique de son action sur la nature. Mais est-il utile de nier le pouvoir coagulant de représentations et de dispositions héritées, qui facilitent dans une large mesure l’action commune tout en se transformant dans le cours de cette action ?

Il suffit, me semble-t-il, de préciser, comme le font les auteurs, que le commun, s’il ne se construit pas à partir de rien, « suppose toujours une institution ouverte sur son histoire, sur la distribution des places, des statuts et des tâches qui la caractérise, sur les relations de domination et d’exclusion qui s’y jouent, sur tout ce qui vient fonctionner comme son inconscient » (p. 451). On pourrait ainsi conserver le pouvoir mobilisateur des identités sans tomber dans les travers essentialistes du nationalisme ou du communautarisme, sans rabattre l’espace de la démocratie sur la nation ou (pire encore) l’État."

4.3 Entretiens radiophoniques.

En cliquant sur les numéros on accède aux émissions.

a) France Culture. La grande table 14/04/[2014. Durée : . 30 mn Penser le commun au XXIe siècle (34)

b) France Culture. La suite dans les idée. 26/04/2014 . Durée :28 mn Vers un horizon commun-s (35)

c) France Culture. Les nouvelles vagues ..23/02/2015. À partir de la 7ème mn Le commun (1/5) : Le commun comme principe révolutionnaire (36)

5 – Site de Pascal Nicolas Le–Strate : Le commu

Cliquez ici (37) pour accéder au site Un grand nombre d’informations le Commun et les Communs. Une notion intéressante développée sur ce site : Commun oppositionnel (38)

Information sur Pascal Nicolas Le–Strate en cliquant ici (39)

On accède à toutes ses vidéoconférences en cliquant ici (40)

6 – Les travaux sur le Commun par l’association ATTAC France.

6.1 Qu’est ce qu’un commun ? Quelles perspectives le mouvement des communs ouvre-t-il à l’alternative sociale ? (06/01/2015) Par Benjamin Coriat. (41)

Il s’agit ici d’indiquer des pistes méthodologiques pour aborder la question du commun.

6.2 Le principe du commun, principe d’un nouveau droit d’usage (06/01/2015) par Pierre Dardot, Christian Laval (42)

6.3 Les communs de la connaissance (06/01/2015) par Hervé Le Crosnier (43)

Informations sur Hervé Le Crosnier (43’)

6.4 Reconquérir la propriété : un enjeu déterminant pour l’avenir des communs (06/01/2015) par Fabienne Orsi (44)

Information sur Fabienne Orsi (44’)

6.5 Les dossiers précédents sont réunis et complétés par d’autres concernant le commun et les biens communs dans la publication "Les possibles".No 5. Hiver 2015. Accessible en cliquant ici (45)

On n’y découvre notamment une étude intitulée : Pour une conception matérialiste des biens communs

6.6 Séminaire du conseil scientifique d’Attac, « Le commun : une nouvelle théorie de l’agir politique démocratique ? » (21/05/2014) (46)

7 – Document de travail et de réflexion sur le commun par le mouvement Utopia.

Propriété et « Communs ». Contre l’idéologie propriétaire. (27 p.) (47) Blog d’Utopia (49)

Extrait : "Qu’entend-on par « communs » ? C’est un concept qui demande la coexistence de trois éléments fondamentaux : • Une ressource collective définie • Une communauté déterminée • Un mode de gouvernance collectif2 Cela signifie qu’un bien ou un service n’est pas commun par nature, mais par son usage. En revanche, certains biens ou services ont plus vocation que d’autres à devenir commun : l’eau, la forêt, les semences, un espace de jeu...plutôt qu’une résidence, une centrale nucléaire ou une voiture par exemple."

Annexe :

a) Les autres émissions de France culture sur le Commun.

Le commun (2/5) : Du bon usage des lieux communs (dans le polar) (50)

Le commun (3/5) : la mise en commun du savoir sur internet (51)

Le commun (4/5) : danser notre danse (52)

b) Municipalisme libertaire (53)

Hervé Debonrivage