Avec la publication en français de la "Critique du pouvoir" le lecteur francophone a accès, textes à l’appui, aux jalons principaux – avec la Lutte pour la reconnaissance (1992) et le Droit de la liberté (2013) – de votre travail et de votre recherche. Quel en fut le fil conducteur  ?

Axel Honneth À l’époque où j’écrivais la Critique du pouvoir, il y a presque quarante ans, j’étais fortement influencé, d’un côté, par la théorie critique et particulièrement par la première génération de la théorie critique représentée par Adorno et Horkheimer, d’un autre côté, par Habermas, qui était considéré comme le successeur d’Adorno à l’école de Francfort mais qui était âprement discuté parmi les étudiants. J’étais aussi fortement intéressé par les débats de la tradition critique française dans ses différentes approches. Je me souviens que, quand j’ai commencé à étudier à Berlin, je suis devenu membre d’un groupe qui étudiait Althusser. Nous avions invité – Althusser était déjà malade à cette époque – Étienne Balibar et Pierre Macherey à venir à Berlin pour discuter. J’étais très critique à l’égard de l’approche d’Althusser quant au marxisme. Pour moi, c’était presque par accident que j’étais devenu membre de ce groupe. Mon but, à l’époque, était de surmonter ce que je ressentais comme une espèce de limitation de ces différentes approches parce que ma conviction était, par exemple, qu’Adorno et Foucault étaient trop orientés vers le concept de pouvoir, qu’ils comprenaient le présent des sociétés comme étant en quelque sorte saturé par les institutions du pouvoir. Ce qui m’intéressait pour ma part, c’était de comprendre la résistance au pouvoir et de trouver un chemin pour mieux comprendre le caractère conflictuel de notre société. Chez Adorno, il n’y a pas beaucoup de considération à l’égard des résistances parce qu’il était excessivement convaincu du caractère intégré de notre société. Chez Foucault, on a différentes approches des processus d’oppression des résistances mais on a toujours l’idée que la résistance des masses au pouvoir disciplinaire reste marginale. Ma conviction a toujours été que la théorie critique devait être elle-même l’expression d’une sorte de résistance. Mon intuition était de chercher ces résistances dans le domaine de ce qu’Habermas appelle l’agir communicationnel, c’est-à-dire le domaine des communications quotidiennes où sont discutées et problématisées les règles normatives.

Afin d’élaborer une compréhension plus conflictuelle de ces pratiques quotidiennes de négociations, j’en suis venu à l’idée de la lutte pour la reconnaissance, c’est-à-dire à l’idée, tout d’abord, d’un conflit au sein des processus de négociation et de compréhension mutuelle et, d’un autre côté, à la question de la motivation de ces conflits, pas simplement dans le domaine de l’intérêt économique, mais avec pour enjeu la reconnaissance ou la non-reconnaissance. Sur cette base, j’en suis venu à étudier de plus près Hegel, à partir duquel est développée cette idée d’une lutte pour la reconnaissance. Le but que je me proposais à l’époque était de donner une interprétation plus sociologique de cette idée hégélienne de lutte pour la reconnaissance. Parallèlement, je m’efforçais de garder un contact précis avec d’autres traditions critiques, telles que la tradition française par exemple avec Bourdieu ou Boltanski qui, d’une certaine manière, cheminaient au travers de ce thème de la lutte pour la reconnaissance.

Dans mon ouvrage la Lutte pour la reconnaissance, on peut avoir cependant l’impression que la société est constamment en conflit. La dimension des institutions manquait. C’est ce que à quoi je me suis attaché dans le Droit de la liberté, qui est une tentative pour donner une image plus juste de la manière dont les institutions incarnent, constructivement, dans nos sociétés démocratiques et libérales, les conflits et les luttes à l’intérieur des sociétés modernes depuis la Révolution française. J’essaye de comprendre en quel sens les conflit et les luttes, dans les institutions sociales concrètes, développent une ligne de progrès et de développement de manière reconstructive.

Une lecture classique de la lutte pour la reconnaissance chez Hegel, lecture initiée par Kojève dans son commentaire de la dialectique du maître de l’esclave de la Phénoménologie de l’esprit , insiste sur le caractère radical de cette lutte en mettant en exergue cette lutte comme une lutte à mort des protagonistes. Cette dimension ne vous échappe-t-elle pas  ?

Axel Honneth C’est une question difficile. Premièrement, il est difficile de comprendre Kojève. Sa lecture de Hegel a été très influente, en effet, non seulement en France mais aussi en Allemagne. Il a été probablement le premier à souligner réellement la dimension de la lutte pour la reconnaissance telle qu’elle était développée dans la Phénoménologie de l’esprit. D’un autre côté, une autre approche s’impose. On a tout d’abord le jeune Hegel et, d’autre part, le Hegel de la maturité des Principes de la philosophie du droit. Je pense qu’il y a un certain danger à trop se concentrer sur la Phénoménologie de l’esprit et d’excessivement insister sur la lutte à mort dans le mouvement de la reconnaissance. Dans cette perspective, on est en quelque sorte invité à voir dans cette lutte une anticipation de la lutte entre le capital et le travail. C’est la manière dont les marxistes ont traditionnellement interprété ce chapitre et développé leur propre concept de lutte de classes d’après ce modèle. Il est vrai que ce terme jette une forte lumière sur certains éléments des luttes prolétariennes, notamment sous un angle psychologique. Cependant, j’ai toujours eu une certaine résistance à cette tendance. D’une part, parce que l’image hégélienne ne permet pas seulement de comprendre sous cette forme le conflit entre le maître capitaliste et l’esclave prolétaire, mais de nombreux autres conflits de nos sociétés. D’autre part, parce que le rôle de la mort me semble avoir été surdramatisé et me semble entretenir une certaine confusion. C’est la raison principale pour explorer les écrits de Hegel à partir de ses écrits de jeunesse où la lutte pour la reconnaissance est saisie de manière beaucoup plus pluraliste, mais également en prenant comme référence ses œuvres de maturité telles que les Principes de la philosophie du droit où, certes, la dimension conflictuelle est effacée mais où est donnée une meilleure compréhension des sphères institutionnelles au sein desquelles s’enracinent réellement les conflictualités.

Eu égard à la situation du monde contemporain, ne peut-on reprocher à votre conception de la vie sociale un certain excès d’optimisme  ? Excès d’optimisme d’ailleurs qu’on reproche souvent également à Hegel…

Axel Honneth Il est constitutif de la perspective critique et philosophique d’analyser la situation de telle sorte qu’une certaine perspective pour l’émancipation soit au moins ouverte. J’ai toujours pensé que ceux qui faisaient profession de pessimisme, dans une certaine tradition nietzschéenne, analysant chaque situation comme si elle était la pire, non seulement trahissaient leur but, mais aussi révélaient le lieu de satisfaction de leur désir comme désir du pire, le triomphalisme à propos du néolibéralisme, par exemple. Je n’ai jamais compris cette perspective. Je pense que le capitalisme néolibéral est une impasse. Il est l’opposé du progrès. C’est une régression et non pas la réalisation de ce qui avait déjà été atteint par le mouvement des travailleurs au cours de l’histoire. Le mouvement ouvrier, qui a été victorieux pendant les dernières cent cinquante années, a fait de son mieux pour changer la face du capitalisme. Bien entendu, comme vous le suggérez, il résulte d’une lutte de classes. La dérégulation du marché est un succès pour une certaine branche du business mobilisée pour augmenter les taux de profit. J’accepte ce point. Mais ce que je veux dire, c’est que le néolibéralisme n’est pas la réalisation du capitalisme ou de la modernité. Ce serait se tromper que de penser cela. Trump, par exemple, n’est pas la réalisation de la démocratie libérale. Penser cela est une mauvaise approche de la question. Je pense que, comme théoriciens sociaux et philosophes, nous sommes obligés – c’est l’essence de notre profession – de faire valoir la raison. Le nihilisme ou la perspective nietzschéenne sont dus à une absence d’expérience véritablement concrète des valeurs. La seule chose que nous avons à faire est d’insister sur les valeurs normatives des pratiques que nous accomplissons déjà.

Dans son Traité théologique politique , Spinoza écrit  : «  Le but de la République n’est pas de transformer les hommes, êtres rationnels, en bêtes ou en automates  » , mais c’est la «  liberté  » . Cette idée n’est-elle pas sous-jacente à votre définition et à votre défense, dans le Droit de la liberté , de ce que vous appelez la «  liberté sociale  »   ?

Axel Honneth Cette citation de Spinoza est remarquable. Se référer à la liberté comme principe régulateur de la société moderne n’est pas vraiment surprenant. C’est même, en quelque sorte, quelque chose d’assez trivial. Tous les partis politiques aujourd’hui se réfèrent soit à la liberté, soit à la justice sociale. Le problème, c’est que mille choses différentes peuvent être comprises sous ces principes. La principale ambition de mon livre le Droit de la liberté était d’interpréter le développement de la société moderne afin d’éclairer l’idée véritablement spécifique de liberté régulant effectivement nos pratiques sociales. Pas l’idée de liberté telle qu’elle est défendue et articulée par les libéraux, qui comprennent toujours nos pratiques et le principe de nos pratiques sur la base de ce qu’on peut appeler la liberté négative ou individualiste, c’est-à-dire la liberté de l’individu contre tous les autres, mais la liberté sociale, c’est-à-dire une liberté que l’individu ne peut réaliser ou gagner qu’en interaction avec les autres, en commun. Cela est vrai aussi bien dans la sphère politique ou publique que dans la sphère intime. Par exemple, l’idée selon laquelle la famille doit être basée sur la liberté est récente sur le plan historique. Avant le XIXe siècle, la plupart du temps, ce sont les parents qui décidaient en matière de mariage. Il décidaient pour leurs enfants, pour leurs filles en particulier, avec qui se marier et personne ne se rebellait contre ce fait qui apparaissait comme allant de soi. La théorie romantique de l’amour a imposé l’idée que le mariage devait être fondé sur la liberté et l’amour. Que signifie cette liberté  ? Elle signifie tout d’abord le droit de chaque participant à décider qui aimer et avec qui se marier. Cela a été corrélatif de l’émergence du droit au divorce. Le divorce a été autorisé après que la relation maritale a été reconnue comme ayant pour base l’amour et la liberté. La liberté que nous tentons de réaliser à l’intérieur de nos familles ou de nos relations de couple serait complètement mésinterprétée si nous la comprenions à l’aune de la liberté négative, c’est-à-dire d’un droit considéré comme conquis contre la liberté des autres.

Aujourd’hui, il y a une lutte idéologique, théorique ou intellectuelle concernant la manière de concevoir la liberté et son effectivité historique parce que la liberté est une clé du capitalisme néolibéral. Le capitalisme néolibéral est en effet basé sur une idée centrale qui est celle de la liberté négative. Ainsi la légitimation de toutes les réformes néolibérales, la dérégulation du marché, la destruction de l’État social et des solidarités, etc., se font au nom de la liberté négative. L’idée alternative de liberté que je défends, l’idée de liberté sociale, l’idée que c’est la liberté sociale qui régule effectivement nos pratiques, est exactement à l’opposé à cette idée de liberté négative ou individualiste. Pour combattre le néolibéralisme, nous devons rendre plus visible que ce qui est la base de notre forme spécifique de vie moderne et de son développement est l’idée de liberté sociale, c’est-à-dire une idée de coopération, dans le domaine public aussi bien que dans la sphère privée ou dans le domaine économique.

Lutte pour la reconnaissance

Directeur de l’Institut de recherche sociale (Institut für Sozialforschung), Axel Honneth est l’auteur d’une vingtaine d’ouvrages qui, depuis quarante ans, ont renouveléles orientations de la théorie critique et de l’école de Francfort. Plaçant au centre de ses investigations le concept de lutte pour la reconnaissance, son approche du fait social est également l’occasion de montrer la modernité et l’actualité toujours pressante de la philosophie hégélienne.

Entretien réalisé par Jérôme Skalski, L’Humanité