Parti d’une critique du trotskisme et de la notion d’Etat ouvrier dégénéré - on attend encore 50 ans après une réponse aux arguments déployés dans sa brochure Les rapports de production en Russie -, il aboutit à une critique du marxisme. Cette critique est faite, non du point de vue de la conservation de l’ordre social existant, mais de celle de l’émancipation humaine. Appliquant le marxisme au marxisme, il part du fait « que la signification d’une théorie ne peut être comprise indépendamment de la pratique historique et sociale à laquelle elle correspond, en laquelle elle se prolonge ou qu’elle sert à recouvrir[1] ». Il faut donc se demander « comment le marxisme a effectivement fonctionné dans l’histoire effective et pourquoi »[2]. Il est impossible de voir dans le stalinisme une simple déviation du marxisme dont on pourrait se débarrasser, d’un point de vue théorique, par un retour au « vrai » Marx.

Le reproche fondamental qu’il fait à Marx est d’être un des principaux responsables de « la contamination du projet émancipatoire de l’autonomie par l’imaginaire capitaliste de la rationalité technique et organisationnelle[3] ». Il en tire d’abord la conclusion qu’il devient impossible de « maintenir l’importance centrale accordée par Marx à l’économie comme telle[4] ». Même sous le capitalisme, « la société n’est pas transformée en société économique au point que l’on puisse regarder les autres relations sociales comme secondaires (…) Ce qui paraissait à Marx et aux marxistes comme une contradiction (entre le développement des forces productives et les rapports de production) a été résolu dans le cadre du système (…) Ce schéma mécanique représente une extrapolation abusive à l’ensemble de l’histoire d’un processus qui ne s’est réalisé que pendant une seule phase de cette histoire, la phase de la révolution bourgeoise3 ».

Il refuse la vision déterministe d’un développement de l’histoire de l’humanité censé être dirigé par des lois historiques dont les classes sociales sont les agents inconscients, formule omniprésente dans les textes de Marx, mais aussi de Lénine, Trotsky… « Ou bien, il y a vraiment des lois de l’histoire – et alors, une véritable activité humaine est impossible, sinon tout au plus comme technique ; ou bien les hommes font vraiment leur histoire – et la tâche du travail théorique n’est plus de découvrir des lois, mais d’élucider les conditions qui encadrent et limitent cette activité, les régularités qu’elle peut présenter, etc.[5] ». Il met à jour « l’antinomie qui perpétuellement divise la pensée de Marx entre l’idée d’une production historique des catégories sociales (et de la pensée) et l’idée d’une rationalité ultime du processus historique[6] ».

Mais Castoriadis ne s’est jamais proclamé antimarxiste, comme l’a titré abusivement Le Monde à l’annonce de sa mort. Il considérait Marx, non seulement comme un auteur très important, mais encore comme celui qui avait vu que l’activité humaine est à la source de toutes les organisations sociales et que par conséquent l’activité des êtres humains peut transformer le monde. « Avoir un projet politique, et essayer de voir en quoi ce projet politique est nourri et porté par la réalité historique, c’est cela la singularité absolue de Marx[7] ».

Cette critique du marxisme va l’amener à développer une conception originale autour de trois notions intimement liées : imaginaire, création et autonomie. « Imaginaire dans ce contexte ne signifie pas fictif, illusoire, spéculatif, mais position de nouvelles formes et position non déterminée mais déterminante ; position immotivée, dont ne peut rendre compte une explication causale, fonctionnelle ou même rationnelle[8] ». Ces formes sont un produit de ce qu’il appelle le « social-historique ». « Au noyau de ces formes se trouvent chaque fois les significations imaginaires sociales, créées par cette société et que les institutions incarnent ». Ces formes sont une création, une invention sociale – c’est le point décisif -, elles sont, par nature, inédites. La création est la « capacité de faire émerger ce qui n’est pas donné ni dérivable, combinatoire ou autrement, à partir du donné[9] ». Cette notion de création n’implique aucun jugement, a priori, sur ce qui a été créé. Le soviet de Pétrograd en 1905 est une création sociale originale, totalement imprévue et imprévisible. Il en est de même hélas pour les camps d’extermination nazis.

L’histoire est donc une création, un processus d’auto-institution de la société par elle-même, par les êtres humains qui n’en ont pas eu conscience la plupart du temps. Les premiers à l’avoir découvert sont les Grecs. C’est dans la Grèce antique que naît cette idée profondément novatrice que les lois humaines sont une création de la société et donc peuvent être transformées par celle-ci. Castoriadis revient dans de nombreux textes sur l’apport fondamental de cette période de l’histoire de l’humanité. Non pour en faire un modèle mais pour indiquer le « germe » précieux qu’elle contient. Il avait montré que les « limites » des Grecs renvoyaient, non à un quelconque niveau de développement des forces productives, mais à « l’impossibilité de faire passer au plan politique la signification de l’universalité[10] » qui est une création de l’Europe moderne, universalité certes pas réalisée mais explicitement posée.

Ce « germe », c’est celui de l’autonomie, c’est-à-dire la volonté, l’aptitude des êtres humains à s’autogouverner, à créer des institutions qui le permettent. De ce point de vue, il y a deux moments particuliers pendant lesquels cette idée a eu un sens : la Grèce du 8ème au 5ème siècle avant JC et la période moderne ouverte au 11ème siècle avec les communes médiévales, prolongée par les révolutions bourgeoises et « l’aventure » du mouvement ouvrier et de ses formes de démocratie directe, puis des différents mouvements sociaux émancipateurs. Il se demandait si cette période n’était pas en train de se refermer sous la pression du « conformisme généralisé » et de la « privatisation des individus » produit par le capitalisme contemporain. Le rôle de l’action politique, en dernière instance, était pour lui de « créer les institutions qui, intériorisées par les individus, facilitent le plus possible leur accession à leur autonomie individuelle et leur possibilité de participation effective à tout pouvoir explicite existant dans la société »[11]. Aider à construire cette autonomie individuelle, tel était le but que, comme psychanalyste, il assignait à l’analyse. L’autonomie signifie avant tout « un autre rapport, un nouveau rapport entre le "je" conscient et l’inconscient ou les pulsions (…) une ouverture du conscient à l’inconscient »[12]. A l’adage de Freud « où était "ça", "je" dois advenir », il rajoutait « où "je" suis, "ça" doit surgir »[13]. Cela est possible car l’analyse est avant tout une activité d’auto-transformation de l’individu.

Ces quelques lignes ne donnent qu’une idée réductrice et superficielle de la densité de son œuvre. Ses prises de positions politiques étaient à l’unisson de ses écrits théoriques : refus tant du totalitarisme soviétique que du capitalisme occidental, critique acerbe de la démocratie représentative, du fonctionnement de notre société qu’il analysait dominée par une oligarchie financière, prise de position sans ambiguïté contre la guerre du golfe – voir par exemple le débat avec Edgar Morin publié par Le Monde -, soutien au mouvement de décembre 1995, etc. Cornélius Castoriadis, à lire d’urgence.

Pierre Khalfa

Notes

[1] L’institution imaginaire de la société, Seuil 1975, p. 14.

[2] Domaines de l’homme, Seuil 1986, p. 76.

[3] La montée de l’insignifiance, Seuil 1996, p. 42.

[4] L’institution imaginaire de la société, p. 23 et suivantes.

[5] Domaines de l’homme, p. 75.

[6] Les carrefours du labyrinthe, Seuil 1978, p. 267.

[7] Domaines de l’homme, p. 81.

[8] La montée de l’insignifiance, p. 159

[9] Ibid, p. 110

[10] Ibid, p. 192

[11] Le monde morcelé, Seuil 1990, p.138.

[13] L’institution imaginaire de la société, p. 140 et suivantes.