1Il est habituel, quand on aborde la critique marxienne des droits de l’homme , de se référer uniquement à son texte de 1844, La question juive, sans d’ailleurs, le plus souvent, resituer ce fameux passage dans son contexte, c’est-à-dire en ce qu’il constitue la critique des thèses de Bruno Bauer sur cette question. De plus, dans son étude sur La philosophie de Marx, indique que la critique de Marx ne s’arrête pas à ce texte de jeunesse. Il note une évolution qui se fait jour dans les Grundrisse (Manuscrits de 1857-1858) puis dans Le Capital (1867). En effet, il n’y est plus question de la critique de l’émancipation politique, objet de La question juive, mais, explique-t-il, de la « représentation idéalisée de la circulation des marchandises et de l’argent », les droits correspondant à l’extension universelle des échanges marchands. C’est cette évolution que nous nous proposons d’analyser en revenant d’abord sur le fameux passage de La question juive, complété l’année suivante dans La Sainte Famille, pour, dans un second temps, aborder cette critique des droits de l’homme dans le cadre de la problématique économique des textes de la maturité. Il s’agit, pour nous, de tenter de montrer que malgré des perspectives fort différentes, on peut néanmoins y déceler une certaine continuité.

La critique de l’émancipation politique

En 1843, le théologien protestant « jeune hégélien » Bruno Bauer fit paraître un ouvrage intitulé La question juive  dans lequel il défendait l’idée que le juif en tant que juif est séparé des autres, « son essence ne le fait pas homme, mais Juif », et qu’il en est de même pour les chrétiens et les mahométans. C’est pourquoi, selon lui, ils doivent abandonner « l’essence particulière » qui les sépare des autres et « reconnaître l’essence générale de l’homme et la considérer comme leur véritable essence » pour bénéficier des droits de l’homme. Dans un article de la même année, intitulé L’aptitude des juifs et des chrétiens aujourd’hui à devenir libres, il précise clairement que pour que juifs et chrétiens soient émancipés [on est alors en Allemagne dans ce qu’on appelle « l’État germano-chrétien »], cela suppose que soit « universellement reconnu que l’essence de l’homme est non pas la circoncision ni le baptême mais la liberté. » Mais il opère une distinction fondamentale entre le judaïsme et le christianisme car le christianisme « n’est lui-même rien d’autre que le judaïsme ayant sombré du fait de ses propres Lumières, c’est-à-dire l’achèvement des Lumières que le judaïsme contenait. » C’est pourquoi :

Le chrétien doit cesser d’être chrétien pour devenir homme et libre. Le juif, en revanche, doit sacrifier à l’humanité – qui résulte de l’évolution et de la dissolution du christianisme – le privilège chimérique de sa nationalité, sa loi imaginaire, qui ne repose sur rien – aussi pénible que lui soit ce sacrifice, car il doit absolument renoncer à lui-même et nier le juif. Et de conclure :

Le chrétien n’a qu’une étape à franchir, celle de sa religion, pour abandonner la religion en général, le juif a la tâche plus rude s’il veut se hisser jusqu’à la liberté. Mais à l’homme rien n’est impossible.

Or, Marx va faire la recension de ces deux textes pour le numéro des Annales franco-allemandes de février 1844  et montrer son désaccord d’avec la thèse de Bruno Bauer car, pour lui, le véritable problème n’est pas de savoir qui doit être émancipé et par qui, mais : « De quelle sorte d’émancipation s’agit-il ? » De l’émancipation politique ou de l’émancipation humaine ? Et dans le cadre de quel État ? L’État théologique, comme en Allemagne ou l’État moderne – laïque dirions-nous – comme en France, en Angleterre ou en Amérique ? La réponse de Marx est d’affirmer la limite de l’émancipation politique à savoir que l’État peut être libre envers la religion sans que l’homme soit « un homme libre » (c’est-à-dire non aliéné religieusement), de la même façon que l’État peut supprimer le suffrage censitaire sans que la propriété privée soit supprimée pour autant dans la société civile. Cela montre, à ses yeux, que dans la société bourgeoise, l’homme a « une existence double », comme citoyen et comme homme (religieux, commerçant, propriétaire ou ouvrier, etc.). Il n’empêche que Marx indique clairement que l’émancipation politique est « un grand progrès » même si elle n’est pas « la dernière forme de l’émancipation humaine » car dans la société bourgeoise règne « la guerre de tous contre tous », c’est-à-dire la « séparation de l’homme, de sa communauté, de lui-même et des autres hommes ». Dans ces conditions, Bauer se trompe, les juifs peuvent être émancipés politiquement tout en restant des juifs : ils peuvent donc revendiquer les droits de l’homme. Ce qui amène Marx à les analyser.

Les droits de l’homme sont « pour une partie, des droits politiques, des droits qui ne peuvent être exercés que si l’on est membre d’une communauté. […] Ils rentrent dans la catégorie de la liberté politique, dans la catégorie des droits civiques qui, ainsi que nous l’avons vu, ne supposent nullement la suppression absolue et positive de la religion, ni, par suite, du judaïsme. » Reste « l’autre partie, c’est-à-dire les « droits de l’homme » en ce qu’ils diffèrent des droits des citoyens. » Et cet homme différent du citoyen est « le membre de la société bourgeoise » c’est-à-dire « l’homme égoïste, l’homme séparé de l’homme et de la communauté ». Pour le montrer, Marx va alors analyser ces fameux droits de l’homme dans les différentes constitutions (1791, 1793, 1795) de la Révolution française, ces droits dits à l’époque « naturels » que sont « l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété ». Liberté « de l’homme considéré comme monade isolée, repliée sur elle-même » (ma liberté s’arrête où commence celle des autres). Propriété privée qui n’est que « l’application pratique du droit de liberté » : « c’est le droit de l’égoïsme ». Égalité qui n’a pas de signification politique car elle « n’est que l’égalité de la liberté définie ci-dessus » (celle des monades). Sûreté (« la police ») qui « est plutôt l’assurance de l’égoïsme ». Ainsi, conclut Marx :

Aucun des prétendus droits de l’homme ne dépasse donc l’homme égoïste, l’homme en tant que membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire un individu séparé de la communauté, replié sur lui-même, uniquement préoccupé de son intérêt personnel et obéissant à son arbitraire privé. […] [Du coup] la société apparaît comme un cadre extérieur à l’individu, comme une limitation de son indépendance originelle.

Le seul lien qui unit les hommes « c’est la nécessité naturelle, le besoin et l’intérêt privé, la conservation de leurs propriétés et de leur personne égoïste. » La Révolution française a donc fait du citoyen « le serviteur de l’« homme » égoïste », et de cet « homme » égoïste, l’homme « vrai et authentique » parce qu’elle a été une révolution bourgeoise. Ce que Marx justifie par une analyse des conséquences de la suppression des privilèges féodaux (corporations, jurandes, etc.) qui a aboli le caractère politique de l’« ancienne société bourgeoise » (la société civile de la féodalité) et l’émietta en individus. Marx peut alors écrire :

L’émancipation politique, c’est la réduction d’une part au membre de la société bourgeoise, à l’individu égoïste et indépendant, et d’autre part au citoyen, à la personne morale. L’émancipation humaine n’est réalisée que lorsque l’homme a reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne sépare donc plus de lui la force sociale sous la forme de la force politique.

Ainsi, avec Althusser, on peut écrire que dans le cadre de la problématique anthropologique de Feuerbach, Marx considère alors que « l’homme est scindé entre le citoyen (État) et l’homme civil, deux abstractions. Dans le ciel de l’État, dans les « droits du citoyen », l’homme vit imaginairement la communauté humaine dont il est privé sur la terre des « droits de l’homme ». Aussi la révolution sera non plus seulement politique (réforme libérale rationnelle de l’État), mais « humaine » (« communiste »), pour restituer à l’homme sa nature aliénée dans la forme fantastique de l’argent, du pouvoir et des dieux. » 

Or, en 1845, dans La Sainte Famille, analysant les répliques de Bauer à ses critiques (VI, 1b, 2b, 3b surtout), Marx va reprendre ses analyses et introduire néanmoins, nous semble-t-il, un certain nombre d’éléments nouveaux. Certes, il reproche à Bauer son approche théologique, chrétienne, et non politique et sociale de la question juive, et il insiste sur ce que nous appelons aujourd’hui la laïcité :

On lui a montré [à Bauer] que, tout comme l’État s’émancipe de la religion en s’émancipant de la religion d’État, tout en abandonnant la religion à elle-même au sein de la société bourgeoise, l’individu s’émancipe politiquement de la religion en se comportant envers elle non plus comme envers une affaire publique, mais comme envers son affaire privée.

Mais il introduit la question du travail, de l’argent et ce qu’il appellera le mode de production, en écrivant que « la reconnaissance des droits de l’homme par l’État moderne n’a qu’une signification : la reconnaissance de l’esclavage par l’État antique. En effet, si la base naturelle de l’État antique est l’esclavage, celle de l’État moderne est la société bourgeoise, l’homme de la société bourgeoise, c’est-à-dire l’homme indépendant, rattaché aux autres hommes par le seul lien de l’intérêt privé et de l’aveugle nécessité naturelle, l’esclave du travail pour le gain, l’esclave de son propre besoin égoïste et du besoin égoïste d’autrui. Ce fondement naturel, l’État moderne l’a reconnu comme tel dans les droits universels de l’homme. » Cela a pour conséquence – introduction du rôle de l’idéologie – que c’est « l’esclavage de la société bourgeoise qui est en apparence la plus grande liberté, parce que c’est apparemment l’indépendance la plus accomplie de l’individu, qui prend pour sa liberté personnelle le mouvement effréné […] des éléments aliénés de sa vie comme par exemple, le mouvement de la propriété, de l’industrie, de la religion, etc., alors qu’en réalité il est l’accomplissement de sa servitude et de son inhumanité. La place du privilège a été occupée ici par le droit. »

« Liberté, égalité, propriété et Bentham »

Comme nous l’avons indiqué en introduction, Étienne Balibar nous invite à poursuivre notre lecture par un passage important des Manuscrits de 1857-1858 : Marx y analyse l’échange (et l’argent) dans la société bourgeoise lorsqu’on se place du point de vue de l’économie politique classique (Ricardo, Adam Smith, etc.) pour, bien sûr, en faire la critique 

Dans ce passage, il critique en particulier l’économiste…. Il y montre que, pour l’économie bourgeoise, dans l’échange il y a l’égalité et la liberté des individus puisque l’échange n’est pas un rapport de force mais la reconnaissance par les deux partenaires de l’autre comme personne. « À la suite de quoi, écrit-il, vient ici aussitôt le moment juridique de la personne et celui de la liberté, pour autant qu’il y est contenu. » L’échange suppose donc la réciprocité mais cette réciprocité « est, en tant que telle, indifférente à chacun des deux sujets de l’échange, et n’a d’intérêt pour lui que dans la mesure où elle satisfait son intérêt en tant qu’il exclut celui de l’autre et n’en tient aucun compte. » Par l’échange « est donc posée la liberté complète de l’individu : libre consentement de la transaction ; pas de contrainte d’aucun côté ; […] réalisant son intérêt égoïste, et non un intérêt supérieur. » Et comme l’autre est reconnu de la même manière, « l’intérêt universel est précisément l’universalité des intérêts égoïstes. » Ainsi, l’échange repose sur « des valeurs d’échange [l’égalité et la liberté], mais l’échange des valeurs d’échange est la base réelle qui produit toute égalité et toute liberté. En tant qu’idées pures, elles n’en sont que des expressions idéalisées ; en tant qu’elles se développent en relations juridiques, politiques et sociales, elles ne sont que cette base à une autre puissance. » Et Marx d’ajouter que cela n’a historiquement parlant de sens que dans la société bourgeoise qu’il distingue du monde antique et du monde féodal. Il introduit alors l’argent comme « réalisation de la valeur d’échange » pour écrire que « le système monétaire ne peut être dans la pratique que la réalisation de ce système de la liberté et de l’égalité. ». Liberté et égalité qui ne sont en fait qu’apparentes. En effet, « cette apparente égalité et cette apparente liberté des individus » cachent d’autres rapports que « ceux de simples échangistes ». C’est pourquoi, les rapports économiques « sont de pures abstractions si on les prend dans leur autonomie ; mais qui, dans la réalité, ont au contraire pour médiation les oppositions les plus profondes ». Donc, l’échange, ce « système de l’argent » comme « système de l’égalité et de la liberté », n’est que « la figure idéale de la société bourgeoise ».

16D’ailleurs, si on passe maintenant au livre I du Capital, on retrouve à la fin du chapitre VI sur « Achat et vente de la force de travail » la même analyse précisée :

La sphère de la circulation des marchandises, où s’accomplissent la vente et l’achat de la force de travail, est en réalité un véritable Éden des droits naturels de l’homme et du citoyen. Ce qui y règne seul, c’est Liberté, Égalité, Propriété et Bentham. [Nous soulignons].

« Liberté ! » car l’acheteur et le vendeur « passent contrat ensemble en qualité de personnes libres et possédant les mêmes droits ». « Égalité ! » car « ils échangent équivalent contre équivalent ». « Propriété ! Car chacun ne dispose que de ce qui lui appartient. Bentham !  car pour chacun d’eux il ne s’agit que de lui-même. La seule force qui les mette en présence et en rapport est celle de leur égoïsme, de leur profit particulier, de leurs intérêts privés. » Et de préciser que grâce à une harmonie préétablie ou à une providence, « travaillant chacun pour soi, chacun chez soi, ils travaillent du même coup à l’utilité générale, à l’intérêt commun. » Tout cela dit, bien sûr, ironiquement, ce que la suite indique clairement puisque Marx affirme que si on sort de ces considérations du « libre-échangiste vulgaire » alors on voit « s’opérer une certaine transformation dans la physionomie des personnages de notre drame. Notre ancien homme aux écus prend les devants et, en qualité de capitaliste, marche le premier ; le possesseur de la force de travail le suit par-derrière comme son travailleur à lui ; celui-là le regard narquois, l’air important et affairé ; celui-ci timide, hésitant, rétif, comme quelqu’un qui a porté sa propre peau au marché, et ne peut plus s’attendre qu’à une chose : à être tanné. »

19De même, au chapitre X, « La lutte pour la journée de travail normale », Marx écrit « que le travailleur isolé, le travailleur, en tant que vendeur « libre » de sa force de travail, succombe sans résistance possible, dès que la production capitaliste a atteint un certain degré. » Sur le marché du travail, « le contrat par lequel il vendait sa force de travail semblait résulter d’un accord entre deux volontés libres, celle du vendeur et de l’acheteur. L’affaire une fois conclue, il se découvre qu’il n’était point « un agent libre » ; que le temps pour lequel il lui est permis de vendre sa force de travail est le temps pour lequel il est forcé de la vendre. » Liberté donc totalement illusoire tout comme l’égalité d’ailleurs. C’est pourquoi, pour se défendre, les ouvriers doivent s’unir afin qu’ils « ne fassent plus qu’une tête et qu’un cœur » pour dresser « un obstacle social qui leur interdise de se vendre au capital par « contrat libre », eux et leur progéniture, jusqu’à l’esclavage et la mort. » Et de conclure :

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Le pompeux catalogue des « droits de l’homme » est ainsi remplacé par une modeste « grande charte » qui détermine légalement la journée de travail et « indique enfin clairement quand finit le temps que vend le travailleur, et quand commence le temps qui lui appartient ». Quantum mutatus ab illo !

ce qu’on peut traduire par « Quel changement cela a apporté ! » Enfin, on peut ajouter le chapitre 32-4, « La fabrique », dans lequel Marx décrit la fabrique moderne, description qui fait penser au fameux film de Charlie Chaplin, Les Temps Modernes (1936). En effet, dans cette « fabrique automatique », l’ouvrier « sert la machine » dans le cadre d’« une discipline de caserne ». « Ici, écrit-il, le fouet du conducteur d’esclaves est remplacé par le livre de punitions du contremaître », à quoi il faut ajouter les conditions épouvantables de travail. Et Marx de conclure : « Fourier  a-t-il donc tort de nommer les fabriques des bagnes modérés ? »

Pour conclure…

On peut dire que si Marx, dans sa critique des droits de l’homme, a évolué, son analyse n’en est pas moins marquée par une certaine continuité. En effet, il est vrai que de La question juive au Capital, on passe de la question de l’émancipation politique par rapport à la question religieuse, à celle du fonctionnement de la production capitaliste, et, plus exactement, à celle de l’exploitation des travailleurs obligés de vendre leur force de travail. Mais, continuité quand même, puisque les droits de l’homme, distingués des droits du citoyen, demeurent les droits de l’homme de la société bourgeoise et, en définitive, visent, en dernière analyse, à masquer/légitimer la domination de la bourgeoisie – même si on peut considérer, avec É. Balibar que, dans cette société qui est toujours la nôtre, les droits de l’homme sont à la fois « le langage dont se masque l’exploitation et comme celui dans lequel s’exprime la lutte de classe des exploités. »

D’ailleurs, Marx, dans sa Critique du programme de Gotha insistera sur le fait que « le droit égal reste donc toujours dans son principe le droit bourgeois », qu’il « reste toujours grevé d’une limite bourgeoise ». En effet, l’idée de droit suppose qu’on utilise, dit Marx, « le même étalon, le travail ». Or, les travailleurs n’ont pas les mêmes capacités physiques ou intellectuelles. Donc, « le droit égal est un droit inégal pour un travail inégal ». « De ce fait, comme tout droit, c’est dans son contenu un droit de l’inégalité » puisqu’on utilise la même unité de mesure, (« que comme travailleurs »), en faisant abstraction des différences de toutes sortes. C’est pourquoi, Marx écrit que « le droit au lieu d’être égal, devrait bien plus être inégal ». Il va alors montrer que « le droit ne peut jamais être plus élevé que l’organisation économique et que le développement civilisationnel qui y correspond. » Après le « droit bourgeois », il aborde celui de « la société communiste », c’est-à-dire quand il n’y aura plus la division du travail, que le travail ne sera plus un simple moyen de vivre, que les forces productives se seront accrues, etc., « alors seulement l’horizon borné du droit bourgeois pourra être entièrement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux : “De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins !” »

Notes

[1] Texte plus développé d’un exposé fait lors des journées « Marx philosophe » le 10 et 11 décembre 2012 au D4 de la Maison d’Arrêt des Hommes de Fleury-Mérogis.

[2] Étienne Balibar, La philosophie de Marx, La Découverte, 1993, 2001.

[3] Texte traduit dans Marx, La question juive, 10/18, 1968.

[4] Texte traduit dans Karl Marx, Sur la question juive, La Fabrique éditions, 2006.

[5] Nous utilisons la traduction de Jean-Michel Palmier cf. Marx, La question juive, op. cit. Et quant à la question de l’« antisémitisme » de Marx, nous renvoyons à Robert Misrahi, Marx et la question juive, Idées/Gallimard, 1972, ainsi qu’à Élisabeth de Fontenay, Les figures juives de Marx, Éditions Galilée, 1973.

[6] Louis Althusser, Pour Marx, VII, Marxisme et humanisme, La Découverte, 1996.

[7] Karl Marx, Œuvres III, Philosophie, Bibliothèque de La Pléiade, 1982.

[8] Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 dits « Grundrisse », III. Première section. Réimpression en un volume, Éditions sociales, 2011, p. 201-212.

[9] Cf. Les Classiques de l’Économie. Une Anthologie, Presses Pocket, 1991.

[10] Dans ce passage, il critique en particulier l’économiste français Frédéric Bastiat (1801-1850) qui fonda en 1846 une association pour la liberté des échanges.

[11] Marx, Le Capital, Livre I, Garnier Flammarion 1969.

[12] Jeremy Bentham (1748-1832). Sur le rapport de Marx à la doctrine utilitariste, cf. Christian Laval, L’ambition sociologique, V. Marx, la traversée de l’utilitarisme, (2 002), Folio essais, 2012.

[13] Fourier (1772-1837). Cf. Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, Éditions sociales, 1969.

[14] É. Balibar, op. cit.

[15] Karl Marx, Critique du programme de Gotha, Les Éditions sociales, 2 008. Il s’agit, en, fait, du « Commentaire en marge du programme du Parti ouvrier allemand », à l’intention de quelques dirigeants, en vue du congrès de réunification de Gotha en 1875, dans lequel Marx critique les thèses des partisans de Ferdinand Lassalle (1825-1864).