Un soir de début septembre 1919, une voiture s’arrête au poste-frontière hongrois de Hegyeshalom, sur la route de Vienne. Les contrôles sont stricts. Un mois plus tôt, les troupes roumaines, aidées de quelques divisions françaises, sont entrées dans Budapest pour mettre fin à la République des Soviets de Hongrie, qui aura duré cent trente-trois jours. Les alliés ont placé au pouvoir l’amiral Horthy, ancien aide de camp de l’empereur François-Joseph, qui traque impitoyablement les dirigeants de la « Commune de Budapest ».

Dans l’automobile, un officier britannique présente son passeport diplomatique et explique qu’il doit amener à Vienne son « chauffeur », qui est à sa gauche avec un bras en écharpe, pour y être soigné. Les douaniers hongrois, ne voulant pas se montrer suspicieux vis-à-vis d’un diplomate d’une des puissances occupantes, laissent passer l’automobile qui file vers la capitale autrichienne. Mais ce « chauffeur » était un des membres éminents du régime récemment renversé, le dix-huitième sur la liste de proscription du nouveau gouvernement, György Lukács.

Lukács a été sous-commissaire à l’éducation dans le gouvernement « rouge » dirigé par Béla Kun. Lorsque ce dernier quitte Budapest avec le reste des dirigeants du régime, le 2 août, il enjoint à Lukács et à Otto Korvin (ancien chef du département politique des affaires intérieures) de rester dans la ville pour organiser la résistance. Une tâche suicidaire alors que s’abat la « terreur blanche ». Korvin est arrêté et exécuté en décembre. Lukács, traqué, se cache dans différents lieux et manque plusieurs fois être aussi arrêté, avant que son père Jószef paie cet officier britannique pour le sortir du pays.

Une vision marxiste originale

À Vienne, le révolutionnaire va vivre sous surveillance permanente et dans la peur constante de l’extradition. Mais il va aussi utiliser cet exil pour réfléchir sur l’échec de l’expérience hongroise. En 1923, il en sortira un des livres les plus importants de la pensée marxiste, Histoire et conscience de classe. Ce texte que Lukács répudiera plusieurs fois aura une influence considérable qui dépasse le cadre même de la biographie complexe de son auteur. Il est aujourd’hui largement délaissé par la pensée émancipatrice, alors même qu’il parle profondément de notre époque.

Le livre est constitué de plusieurs articles publiés dans la revue viennoise Kommunismus entre 1919 et 1922, parfois sous une forme révisée. Il est impossible de rendre dans le cadre d’un article toute la profondeur de ce texte, mais on peut tenter d’en tirer les grandes lignes, notamment celles faisant écho à nos problèmes contemporains.

La pensée bourgeoise est, pour György Lukács, la pensée réifiée, la pensée de la seule réalité marchande.

Le point de départ de la vision de Lukács est l’affirmation, contre le réformisme social-démocrate, de l’aspect profondément historique de la pensée marxiste. Ce qui distingue Marx des économistes classiques, c’est qu’il critique précisément l’économie politique comme une forme historique de la domination capitaliste. La méthode marxiste est « historique » et, en conséquence, « il faut continuellement l’appliquer à elle-même ». C’est, précise Lukács dans son avant-propos, « un des points essentiels de ces essais ». Cette vision réflexive de l’approche marxiste est un des nombreux points communs avec la pensée de Karl Korsch, un philosophe marxiste allemand qui, au même moment, publie un autre texte, Marxisme et philosophie, qui sera souvent considéré comme le complément du texte de Lukács.

Cette vision historique permet de situer au cœur de l’approche marxiste le rejet du caractère pseudo-naturel des « lois du capitalisme ». C’est elle qui permet d’envisager le dépassement du système actuel et qui justifie donc la réflexion révolutionnaire. La méthode dialectique du marxisme est par essence révolutionnaire et non « critique ». Et elle est révolutionnaire parce que son approche historique lui permet d’acquérir une connaissance de la réalité au-delà de la construction capitaliste.

Ici, Lukács mobilise le concept de « fétichisme de la marchandise » établi par Marx au début du Livre I du Capital. Ce concept est la conséquence de la séparation nécessaire à la production marchande entre le producteur et son produit, entre le travail abstrait et le travail concret. L’apport de Lukács est de systématiser ce fétichisme en « réification », c’est-à-dire en la transformation de l’ensemble des rapports humains en rapports entre objets.

Cette réification-objectisation permet de construire une réalité parallèle, celle de la marchandise qui se présente comme la réalité donnée pour les hommes, mais qui n’est qu’une construction marchande. La pensée bourgeoise est, pour l’auteur, la pensée réifiée, la pensée de la seule réalité marchande. C’est une « fausse conscience » qui n’est consciente que de la réalité du capital. En ce sens, le sujet bourgeois n’est lui-même qu’un objet.

Conscience de classe

C’est là qu’intervient un autre concept clé de la pensée de Lukács, celui de la « totalité ». Seule une pensée de la totalité est capable de briser l’effet de la réification en prenant conscience de son aspect artificiel et partiel. Or, cette pensée de la totalité est, précisément, la méthode dialectique du marxisme qui ne prend pas les « lois de l’économie », c’est-à-dire la réalité du capital, pour une réalité métaphysique intemporelle. C’est l’explication fondamentale du caractère révolutionnaire de cette méthode.

Mais, comme le souligne Lukács, « pour tout homme vivant dans le capitalisme, la réification est donc la réalité immédiate nécessaire ; et elle ne peut être surmontée que dans la tendance ininterrompue et sans cesse renouvelée à faire éclater pratiquement la structure réifiée de l’existence ». Cet éclatement se fait par une « relation concrète aux contradictions » pour faire apparaître leur sens dans « l’évolution d’ensemble ». C’est ce phénomène qui représente la « conscience », c’est-à-dire l’accès à la réalité non réifiée.

En une semaine, les membres du « Cercle du dimanche » constatent un changement soudain chez leur camarade : György Lukács s’est brusquement rangé au marxisme.

La logique de classe prend alors tout son sens. La bourgeoisie a un mode d’existence qui dépend du capital, ce qui l’empêche de sortir de la réification. C’est donc dans le prolétariat seul, c’est-à-dire dans la partie de la société dont l’existence peut exister indépendamment du capital, qu’existe la possibilité de cette conscience. La conscience de la totalité devient ainsi nécessairement une conscience de classe.

Mais le prolétariat est lui aussi soumis aux effets de la réification, notamment et surtout dans le processus de travail. C’est pourquoi, comme le dit Lukács, sa lutte « n’est pas seulement une lutte contre l’ennemi extérieur, la bourgeoisie, mais, en même temps, une lutte du prolétariat contre lui-même : contre les effets dévastateurs et dégradants du système capitaliste sur sa conscience de classe ». Le travail du prolétariat consiste alors à s’émanciper par la pratique, c’est-à-dire par la remise en cause permanente du réel réifié. D’objet, cette classe est capable de redevenir un sujet par la lutte, et c’est en redevenant sujet qu’elle peut changer la totalité.

Le produit d’une lente maturation

Ce résumé, bien que très rapide, permet néanmoins de prendre conscience de deux éléments centraux : sa genèse intellectuelle et sa réception au sein du mouvement communiste. Car Histoire et conscience de classe est le produit d’une longue évolution de son auteur dont l’histoire intellectuelle a longtemps été éloignée du marxisme.

György ou Georg Lukács est né à Budapest en 1885 dans une famille très aisée. Son père, Jószef Löwinger, est un exemple de réussite et d’intégration pour la communauté juive de la ville. Fils d’un marchand pauvre de Szeged, dans le sud du pays, il a réalisé une brillante carrière dans la banque. En 1890, il décide de prendre un nom hongrois, Lukács, avant d’être anobli et fait baron en 1901, puis de diriger une des plus grandes banques du pays, la Banque générale du crédit hongrois. La mère de György, Adél Wertheimer, est, elle, issue d’une des familles les plus fortunées de Vienne.

Lukács est rapidement en révolte contre sa propre famille et son mode de vie. Et cette rébellion se traduit par un rejet précoce de la société capitaliste. Mais ce rejet ne le mène pas alors au marxisme ou au socialisme. Dans les années 1900, il est membre de l’intelligentsia d’Europe centrale qui tente de rejeter sur des bases purement éthiques le mode de production dominant, parfois avec une forme de nostalgie. Élève de Georg Simmel à Berlin, puis proche de Max Weber à Heidelberg, le jeune intellectuel hongrois produit alors des critiques littéraires et des essais d’inspiration néo-kantienne.

De retour à Budapest pendant la guerre, il est une des figures dominantes de la vie intellectuelle de la capitale hongroise. Son Cercle du dimanche regroupe des figures d’importance comme Béla Balazs, le librettiste de Béla Bartók, le philosophe Karl Mannheim ou encore le penseur libéral Michael Polanyi, frère de Karl Polanyi, qui est à la tête du Cercle Galilée, dont Lukács fait aussi partie. Lorsque la révolution russe éclate, ces milieux intellectuels sont peu enthousiastes.

Immédiatement, « Histoire et conscience de classe » paraît suspect aux dirigeants soviétiques.

Mais en novembre 1918, tout change pour le jeune intellectuel. En une semaine, les membres du Cercle du dimanche constatent un changement soudain chez leur camarade : il s’est brusquement rangé au marxisme. Un homme a joué un rôle clé dans cette brusque « conversion » : Ernö Seidler, un ami de longue date. Seidler a été détenu comme prisonnier de guerre en Russie avec Béla Kun. Là-bas, ils ont été formés au bolchevisme et ont été renvoyés en Hongrie dès la fin de la guerre pour faire œuvre de propagande. Kun et Seidler viennent de fonder le Parti communiste hongrois, qui est microscopique. Lorsque Lukács y adhère, sa carte porte le numéro 52.

Cette conversion a surpris tous les amis budapestois du nouveau communiste. Ce dernier venait en effet de livrer un texte pour la revue du Cercle Galilée titré « Le problème moral du bolchevisme », par lequel le choix de rejoindre le camp révolutionnaire était jugé dans les termes du dualisme moral kantien : « Le bolchevisme repose sur l’hypothèse métaphysique que le Bien peut surgir du Mal, qu’il est possible, comme le dit Razoumikhine dans Crime et châtiment [roman de Fiodor Dostoïevski paru en 1865 – ndlr], d’atteindre la vérité par un mensonge. »

« L’auteur de ces lignes ne peut partager cette croyance et c’est pourquoi il voit un dilemme moral insoluble dans les racines mêmes de la mentalité bolchevique », concluait alors Lukács. Mais lorsque cet article paraît le 15 décembre 1918, il a déjà rejoint les rangs des communistes hongrois. En quelques jours, l’intellectuel fin-de-siècle a saisi le sens de la dialectique marxiste et s’est débarrassé de toute forme de néo-kantisme.

Si la conversion de Lukács fut soudaine, elle n’a certainement pas été opportuniste, car son engagement l’a accompagné jusqu’à la fin de sa vie en 1971. Comme l’explique Michael Löwy dans un ouvrage paru en 1976 issu de sa thèse d’État, Pour une sociologie des intellectuels révolutionnaires. L’évolution de Georg Lukács (disponible aujourd’hui en anglais sous le titre Georg Lukács : from romanticism to bolchevism, Verso, 2023), cette métamorphose est, en fait, le fruit d’une longue maturation où se révèlent progressivement les impasses de la critique « romantique » du capitalisme.

Histoire et conscience de classe est précisément le fruit de cette transformation. D’un côté, c’est un réquisitoire contre la position néo-kantienne moraliste qui constitue dans les faits le fondement philosophique du réformisme. Mais, de l’autre, Lukács enrichit la lecture de Marx par l’apport de Simmel et de Weber, grands antimarxistes, grâce aux concepts de conscience, de réification et d’objectivation. Lukács réalise, selon Alex Honneth, une « synthèse audacieuse » qui, pourtant, est parfaitement conforme à la méthode marxiste qu’il établit : les objections au marxisme viennent, finalement, le renforcer. L’évolution de Lukács jusqu’à la fin de 1918, loin d’être une faiblesse, devient alors une force.

Mais le processus dialectique qui est au fondement de ce texte arrive, comme dans le cas du texte de Korsch, à un moment où le mouvement soviétique est en voie d’ossification. Immédiatement, Histoire et conscience de classe paraît suspect aux dirigeants soviétiques. Son insistance sur la pratique comme condition de la conscience de classe et son rejet de la bureaucratie sont de moins en moins acceptables pour un régime qui interprète la dictature du prolétariat comme celle d’une avant-garde bureaucratisée.

La conversion au stalinisme

Lukács se veut un militant modèle. Il a ajusté certains de ses arguments pour ne pas s’attirer les foudres de Moscou après le grand ménage de 1920 où Lénine chasse l’opposition de gauche de l’Internationale. Mais rien n’y fait, le texte est rejeté par le Komintern. Histoire et conscience de classe comme Marxisme et philosophie deviennent alors des classiques de l’hétérodoxie. Mais pour les deux auteurs, il faut choisir : ou tenir à ses thèses et quitter le mouvement communiste, ou désavouer son propre travail.

Karl Korsch fera le choix de l’hétérodoxie assumée. Après avoir rompu avec Moscou, il deviendra un penseur largement isolé dans son exil états-unien. Georg Lukács refuse ce choix. Sa priorité est alors de rester dans le parti et il désavoue son texte. Mais cette nouvelle conversion à l’orthodoxie marxiste-léniniste n’ira pas sans difficulté.

En 1928, il conteste la ligne officielle de Moscou dans le Parti communiste hongrois, celle de l’identification du fascisme à tout ce qui n’est pas communiste. Il propose d’abandonner l’objectif de revenir à une république soviétique comme en 1919 pour construire des alliances avec les paysans et développer le marxisme dans la classe laborieuse. Ces « Thèses Blum », du nom de son pseudonyme, sont condamnées par Moscou et Lukács est qualifié de « dangereux innovateur » et « d’incorrigible factieux ».

Dans « Le Processus de démocratisation », Lukács voit dans le stalinisme le principal obstacle au socialisme démocratique.

Convoqué à Moscou en 1930, au moment même où il est expulsé définitivement d’Autriche, il décide de se rendre en URSS, où il se livre à une autocritique en règle. Par trois fois, Lukács désavoue Histoire et conscience de classe à Moscou. Michael Löwy résume son évolution ainsi : « Après 1926, les écrits de Lukács sont caractérisés par une identification avec le stalinisme, quoique avec beaucoup de réserves. »

Les raisons de cette volte-face ont souvent été discutées. En 1967, Lukács donnera cette explication : « Je savais aussi – par exemple par le destin de Korsch – qu’être expulsé du parti signifiait qu’il n’était plus possible de participer à la lutte active contre le fascisme. » L’expulsion du parti signifiait pour lui une marginalisation qui lui semblait impossible.

Mais, dans un ouvrage de 1983 coordonné par une élève de Lukács, Ágnes Heller (Lukács Revalued, Blackwell, non traduit) insiste sur la « sincérité » du rejet de son chef-d’œuvre. Et sur l’importance de la découverte, au début des années 1930, des Manuscrits de 1844 de Marx, qui y insiste moins sur la classe que sur « l’espèce humaine ». « Lukács a souvent insisté auprès de nous, ses disciples, disant combien la lecture de ces manuscrits avait été cruciale pour sa propre autocritique », explique Ágnes Heller. Contrairement à ce qu’il affirmait en 1923 : la classe ne pouvait plus jouer de rôle ontologique, prétendait-il.

Dans les faits, Lukács acquiert, pour reprendre les termes de Michael Löwy, « la réputation, non sans quelques raisons, d’un opposant interne au stalinisme ». Son destin évolue donc au gré des soubresauts de la répression. Parfois en odeur de sainteté, comme au milieu des années 1930 et juste après la guerre, il tombe souvent en disgrâce. En 1941, accusé de trotskisme, il est même envoyé en exil interne en Ouzbékistan.

Durant la grande insurrection hongroise de 1956, Lukács devient ministre de la culture du gouvernement d’Imre Nagy. Il en démissionne pour dénoncer la présence de « staliniens » dans l’exécutif, même s’il défend le maintien du pays dans le Pacte de Varsovie. Après l’intervention soviétique, il est déporté en Roumanie et, en 1957, il doit pratiquer un nouvel exercice d’autocritique.

Durant cette période, son œuvre est ambiguë, naviguant entre la poursuite d’une critique du capitalisme et la mise en scène d’un stalinisme officiel. À la fin des années 1960, Lukács évolue néanmoins vers une critique plus marquée du stalinisme. En 1968, il publie un texte, Le Processus de démocratisation, qui voit dans le stalinisme le principal obstacle au socialisme démocratique.

À ce moment, enfin, le vieux professeur semble timidement reprendre le fil interrompu en 1923. Lukács n’hésite plus à dire que « la stalinisation de la Russie a bloqué toutes les possibilités pour le socialisme de se développer en un Royaume de la liberté » et que « la préservation du stalinisme est la plus grande barrière à l’émergence de la démocratisation socialiste ». Pour lui, ce sont les mouvements de masse de 1871, 1905 et 1917 qui ont ouvert la voie au socialisme démocratique, parce qu’ils représentaient, comme il le défendait implicitement dans Histoire et conscience de classe, la pratique révolutionnaire des travailleurs.

Mais sa répudiation du texte de 1923, confirmée encore dans la préface à la nouvelle édition publiée en 1967, n’est pas remise en cause. Lukács reste fidèle à la centralité du parti. Il n’a pas pu renouveler ce qu’il avait réussi au début des années 1920 en traduisant en termes marxistes les pensées romantiques de sa jeunesse. La réinterprétation de son œuvre majeure dans le cadre du marxisme-léninisme ossifié des années 1960 a été un véritable échec, parce qu’elle était profondément impossible.

Actualité de Lukács Maurice Merleau-Ponty voyait dans Lukács le père du « marxisme occidental » qui s’opposait au marxisme soviétisé. Mais, à mesure que ce père se confondait en autocritiques pour se faire accepter par les partis bureaucratiques, Histoire et conscience de classe s’est autonomisé de son auteur. La brèche ouverte par ce texte a été élargie et développée par d’autres.

« La Société du spectacle » de Guy Debord est truffée de références à « Histoire et conscience de classe ».

En Hongrie, d’abord, où Lukács aura des élèves qui viendront labourer le sillon ouvert en 1923. Istvan Mészáros pourra ainsi préciser la notion d’aliénation et développer un marxisme écologique très original fondé en partie sur la vision lukacsienne. Dans les années 1960 et 70, l’École de Budapest, menée par Ágnes Heller et Ferenc Fehér, engage une critique profonde de la dictature du parti. Reprenant le double rejet de la démocratie bourgeoise et de la gestion bureaucratique soviétisée, ils placent la question des besoins au centre de la réflexion. Or, cette question est la porte d’entrée vers la vision de la totalité nécessaire prônée dans Histoire et conscience de classe : par les besoins se coordonnent la production et la consommation, et la réflexion embrasse la totalité sociale. Heller et Fehér finiront par se rallier à la démocratie libérale, mais leurs travaux restent majeurs pour sonder, aujourd’hui, la crise que traverse le capitalisme contemporain.

Dans les années 1960, les travaux de Lukács vont être largement repris par Guy Debord. La Société du spectacle, son œuvre majeure publiée en 1967, est truffée de références à Histoire et conscience de classe. Le spectacle apparaît d’ailleurs comme la forme moderne, industrialisée, de la réification capitaliste. Il est le mode d’aliénation contemporain qui permet le fonctionnement de la machine du capital en renouvelant en permanence les besoins et en occupant la totalité de la vie. Debord reprend largement l’idée de Lukács, lui-même ici inspiré par Simmel, de l’absence de vie réelle dans le règne du capital. Il voit même dans ce dernier la domination de la non-vie sur le vivant.

Progressivement, la perte de vitalité du marxisme occidental et l’héritage stalinien de Lukács rendent sa référence moins courante. Pourtant, le Lukács d’Histoire et conscience de classe offre des pistes de compréhension et de lutte pour notre époque. En saisissant le processus de réification du capital, on comprend mieux non seulement la crise écologique, mais aussi l’incapacité du capitalisme à saisir son ampleur et à prendre des mesures pour la contrer réellement. Car tout devient une marchandise pour le capital, l’homme comme la nature. Et lorsque la crise écologique s’intensifie, la réponse ne peut qu’être une réponse marchande, c’est-à-dire une réponse médiatisée par le capital. Dès lors, la lutte contre la crise écologique ne vise pas réellement à rétablir l’équilibre entre l’homme et la nature, ce « métabolisme » dont parlait Marx, mais bien davantage à renforcer l’emprise du capital sur le vivant pour favoriser sa propre accumulation.

Le même constat peut être fait en ce qui concerne les crises sociales et anthropologiques. L’homme, perdu dans l’injonction infinie à la consommation, est incapable de construire une liberté authentique. Il n’est jamais que l’instrument du capital. Aucune solution redistributive n’apporte donc de vraie solution, elle se contente toujours de renouveler la dépendance à la marchandise.

Dans les deux cas, le seul moyen de contrer la crise, c’est bien de concevoir une vision de la totalité. Une fois que la crise écologique et sociale est replacée dans la crise, plus large, de l’accumulation, alors les demi-mesures, de la croissance verte aux taxes sur les milliardaires, n’apparaissent que comme des moyens dérisoires et, parfois, contre-productifs. La lutte contre la logique globale du capitalisme apparaît comme une nécessité. C’est la leçon fondamentale de Lukács, celle de ne jamais perdre de vue que les luttes ne doivent jamais s’arrêter, comme le dit Marx, aux seuls effets, mais venir contester les « causes des effets ».

Les récentes luttes sociales en France, notamment le mouvement des retraites de 2023, montrent combien on s’est éloigné de cette exigence, alors même qu’elle devient de plus en plus nécessaire. Lutter contre une réforme nuisible sans élargir le combat à la totalité qui la rend possible est l’assurance d’un échec douloureux. Le génie du Lukács de 1923 est d’avoir compris que toute lutte partielle renforce la fonction répressive du système existant. Sa dernière leçon résonne également de nos jours : si ceux qui subissent la domination du capital sont seuls capables de saisir cette totalité, ils sont aussi en proie à l’aliénation. La seule manière de mener cette lutte contre eux-mêmes est la pratique émancipatrice propre. C’est une partie du chemin qui est souvent abandonnée par des organisations ou des intellectuels, qui se contentent trop souvent de complaisance ou d’idéalisme concernant les classes populaires afin de pouvoir continuer de les diriger.

Les échecs du mouvement social actuel, le risque d’émergence d’un néofascisme sur fond de désastre écologique semblent rendre plus que jamais urgentes la relecture et la discussion du Lukács de 1923.

Romaric Godin