Juan José Rendón et la communalité

J’ai rencontré pour la première fois Juan José Rendón en 1997. Nous étions venus au Mexique avec un voilier de 12 mètres rencontrer les zapatistes pour échanger des messages concernant les luttes en Europe. Nous n’avions pas de bateau et nous n’étions pas marins, nous dûmes chercher et trouver un bateau et un capitaine. On nous a prêté un bateau et nous avons trouvé un capitaine, Eugène Riguidel. Ce fut toute une aventure, mais surtout, ce fut une aventure humaine qui nous a permis de rencontrer beaucoup de personnes en lutte et solidaires. Le voilier est arrivé à Huatulco, sur la côte pacifique et nous avons commencé notre périple par l’isthme de Tehuantepec. Ce fut Fernando Soberanes, de la CMPIO [1], qui m’a présenté à Juan José Rendón. Je me souviens bien de ces visites amicales dans son appartement composé d’une cuisine et d’une pièce servant de chambre à coucher, de bureau et de salon. Il me parlait de la communalité et, surtout, il tentait de me faire saisir une réalité complexe, fluctuante, autre, différente et d’une grande richesse humaine et spirituelle. La lecture du livre de Carlos Manzo Comunalidad, resistencia indígena y neoliberalismo en el Istmo de Tehuantepec, donnant la parole aux gens de l’Isthme, me rappelle ces rencontres où nous tentions de nous rapprocher d’un monde, d’une humanité à la fois proche et si lointaine.

C’est cette même réalité, ces petites communautés paysannes qui entourent Cholula, qui est aujourd’hui menacée par le projet du gouverneur de Puebla de construire un centre commercial et un hôtel cinq étoiles à l’emplacement consacré à la Vierge de los Remedios. Autrefois, il n’y a pas si longtemps, la ville de Cholula était couverte de pyramides ; avec la conquête espagnole, elle a été recouverte d’églises, malgré tout les communautés paysannes alentour avaient gardé leur relation avec les divinités et les lieux consacrés, buts de leurs pérégrinations annuelles, Tonantzin ou la grand-mère Toci ont pu du temps des Aztèques prendre la place des déesses chtoniennes, puis la Vierge celle de Tonantzin ou de Toci, mais une fois que le lieu sera recouvert de ciment quelle spiritualité consacrera une réalité, celle des communautés paysannes qui se trouvent au pied du Popocatepetl ? Le centre commercial et l’hôtel cinq étoiles consacreront plutôt la disparition de cette réalité.

Juan José Rendón était un linguiste reconnu ; souvent, je l’ai vu qui travaillait avec les maîtres indiens à sauvegarder les langues vernaculaires et à les écrire ; c’était un universitaire qui s’était mis au service des gens comme André Aubry, par exemple. Un faux universitaire mais un vrai lutteur social. Il a organisé plusieurs ateliers de dialogue culturel dans les communautés indiennes, tout un travail de réflexion sur leur passé et leur présent aboutissant sur des initiatives ou « plans d’action » consistant à renforcer et à consolider les valeurs communautaires. Dans ce Congrès sur la communalité, nous rencontrons peu de « lutteurs sociaux », mais oui, beaucoup de vrais universitaires. Juan José Rendón avait une vision pragmatique de ce qu’est la communalité : la communalité n’a pas de sens si elle ne se défend pas ou si elle ne se renforce pas ou encore si elle ne se construit, ou ne se reconstruit, pas.

Nous définissons en général la communalité comme le mode de vie des peuples indigènes de la Mésoamérique aujourd’hui, dans la période postcoloniale. Nous pouvons préciser et étendre, élargir cette première définition et dire que c’est vivre d’une manière collective avec la conscience de faire partie d’un groupe social bien circonscrit par ses usages et coutumes, et souvent, mais pas toujours, par la langue. Cette collectivité va de la petite communauté villageoise à la commune et de la commune à un peuple, Binnizá, Ayuujk, Ikoot, Chontal, etc. Nous pourrions aussi ajouter que ce sentiment d’appartenance à une collectivité bien déterminée trouve sa source et s’approfondit dans une mémoire historique partagée. Le mode de vie des peuples indiens de Mésoamérique est collectif avec un fort sentiment d’appartenance à un groupe social bien défini ou, mieux, à une société définie comme un espace humain d’échanges mutuels, d’usages (comme l’usage d’une langue propre) et de coutumes, bien reconnu et limité. C’est la collectivité vue comme sujet et, en particulier, comme sujet historique, cherchant et rencontrant la manière de poursuivre en son être et de vivre comme sujet, résistant, luttant contre les forces adverses qui corrompent sa manière d’être et d’agir.

La communalité est l’art de vivre en collectivité, au sein d’une collectivité humaine avec ses obligations et dans un esprit qui lui est propre. Une manière d’être homme ou femme qui ne se limite pas à l’individu isolé mais qui s’élargit à la personne vue comme l’expression de l’être collectif, comme « humano-pueblo », comme être humain, l’être ajuujk, l’être ñuhu, l’être binnizá, etc. Ce sentiment d’appartenance à un groupe social, à une collectivité, est pratique, il se constitue et s’exprime grâce à la participation à la vie collective : participation à l’assemblée, au travail collectif ou tequio, à l’échange de services ou mano vuelta, participation aux charges publiques et surtout participation à la fête, du quartier, du village ou, parfois, de la région (c’est alors la fête du peuple qui occupe la région). C’est la fête qui, à mon sens, est l’expression la plus forte du collectif, de l’être collectif, échangeant avec les autres groupes humains, invitant les autres à partager les réjouissances, les autres communautés, les autres quartiers, c’est la guelaguetza ou l’art de donner.

Ce sentiment d’appartenance à une communauté de pensée est le sacré, le spirituel, et il s’étend au territoire, à tout l’environnement : le champ de maïs, la milpa, la campagne avec ses plantes médicinales, la forêt avec ses animaux sauvages, ses plantes, ses arbres et ses fruits, le soleil, la lune, les étoiles ; ce sont les éléments de la vie collective, nous ne pouvons pas les séparer, ils font partie de la vie sociale, il y a comme un échange organique, une respiration, une relation réciproque très étroite entre un peuple et son environnement, entre l’homme et la terre, sa géographie (les fleuves, les montagnes, les lagunes, la forêt, la mer, le désert…) comme l’ont suggéré Élisée Reclus ou Carlos Manzo dans son livre El Istmo de Tehuantepec de la economía mundo a la aldea global. Toucher à l’environnement c’est toucher à la collectivité, c’est attenter à une vie sociale qui se développe en symbiose avec son milieu géologique et géographique.

Nous pouvons saisir la communalité comme l’expression d’un point de vue sur le monde et sur l’être humain : vivre au sein d’une collectivité où les autres sont à l’horizon de notre pensée. L’être humain n’est pas perçu comme un individu isolé, bien au contraire, la personne se trouve au centre d’une toile d’araignée, de tout un réseau de relations et d’obligations, familiales, sociales, religieuses, avec ses voisins, avec sa milpa, avec les animaux, avec la terre, avec la Vierge, avec le soleil, avec le Christ, avec la pluie, avec la foudre, avec le Christ noir, avec les saints, une toile d’obligations, tout un jeu de dons et de contre-dons, toute une chaîne de charges dues à cette vaste communauté cosmique, humaine et non humaine, dont sont issus les êtres humains. Cette conception de l’être comme sujet dans un échange avec d’autres sujets s’oppose à l’individualisme régnant dans le monde capitaliste.

L’universalité versus la pluriversité

La diversité versus l’unité ; la pluralité versus l’uniformité ; l’Un versus la variété ; ce sont là les deux options de l’humanité et de son histoire, comme une respiration : une multiplicité de langues : le zapotèque et ses variantes, le mixtèque et ses variations, le chinanteco, le chatino, le chontal, le mazateco, le zoque, le mixe, etc. Il existe plusieurs variétés de maïs à Oaxaca, et je ne parle pas du Mexique, pourtant avec Monsanto et le maïs génétiquement modifié, nous aurons bientôt une seule variété de maïs, comme nous aurons bientôt une langue unique, qui ne sera même pas le castillan mais le pinche anglais, la langue génétiquement modifiée du commerce.

Un mythe tupi-guarani fait allusion à deux déluges : à la suite du premier, la terre est apparue plate et uniforme, puis il y eut un second déluge et les montagnes ont surgi, les vallées, les plateaux, les plaines, tout le relief et, avec cette diversité géographique, est née l’humanité véritable faite d’un nombre incalculable de sociétés différentes les unes des autres. Le courant de l’uniformité, de l’universalité, est puissant et implacable ; mais l’autre courant, celui de la pluriversalité est fort lui aussi et bien réel.

L’idée de communalité reste liée à celle de la diversité, à la reconnaissance de l’autre, de ce qui est différent, l’autre communauté ou l’autre peuple. Les zapatistes, par exemple, acceptent et reconnaissent la société métisse et occidentalisée, ils demandent seulement d’être reconnus en retour et d’être respectés (ce qui ne fut pas le cas). Un monde qui contient d’autres mondes… les indigènes de l’autre côté du globe terrestre, en Australie, disent la même chose. Ils vivent selon la loi de l’Alliance et des rencontres cérémonielles, grands espaces d’échanges entre tribus (qui souvent parlent des langues différentes), échanges de danses, de chants, de savoirs, de peintures corporelles. La société a commencé avec le don. Jamais un chasseur, qu’il soit d’Amazonie comme les Guarani, d’Afrique équatoriale comme les Pygmées ou de Sibérie comme les Toungouses, ne chasse pour lui-même, ce serait contraire à sa dignité ; il chasse pour les autres, pour la collectivité. Nous pouvons penser qu’au commencement la société repose sur l’échange mutuel entre ses membres, le don et le retour, conformément aux règles qu’elle aura établies.

Quand deux peuples se rencontrent, ils ont deux options : la première option est de rechercher une alliance dans le respect mutuel et d’inventer des cérémonies d’échanges opulentes et luxueuses comme le potlatch des Indiens d’Amérique du Nord ou la kula des indigènes du Pacifique sud. La seconde option consiste à chercher à soumettre l’autre. Le premier moment de l’universel correspond à la naissance de l’État avec la royauté sacrée et les empires théocratiques. Les guerriers et les prêtres issus du peuple dominant (par exemple, en Mésoamérique, les Nahua) vont former l’aristocratie alors que les gens du commun (les macehual) se trouvent dans une relation de subordination. Ce fut le premier pas, existait encore une reconnaissance du ou des peuples dominés et la nouvelle société en formation reposait sur la complémentarité et la dualité. Le roi sacré se présentait comme la clé de voûte de l’ensemble dont il était chargé de maintenir l’unité et l’harmonie.

Le dernier pas apporte, lui, la servitude et la relation sujet/objet, et conduit à la désintégration des peuples et à la corruption de la vie collective, de la vie sociale en général. C’est ce que nous appelons le capitalisme

Le capitalisme et la guerre contre l’humanité

Le progrès, le bien-être, le développement, tout cela fait partie de l’idéologie capitaliste et il se peut bien que cette idéologie ait fait long feu. Mais que certains idéologues en viennent à parler de crise de civilisation ! Je trouve que c’est là une expression bien forte pour quelques mensonges éventés ! Il y a sans doute un certain flottement idéologique, et encore… mais le capitalisme n’est pas en crise et nous ne voyons pas, à notre grand regret, des spéculateurs sauter des gratte-ciel avec ou sans parapluie comme en 1929. Alors pourquoi s’obstine-t-on à évoquer à longueur de pages et de discours une crise du capitalisme alors que c’est faux, alors que le capitalisme se porte merveilleusement bien ? Marx mal digéré ? Je laisse la question en suspens ; d’ailleurs, ce serait plutôt à ceux qui parlent sans cesse de crise d’y répondre. Le capitalisme comme dynamique antisociale n’est pas en crise, bien au contraire. Mais qu’appelons-nous capitalisme ?

Je dirai que le capitalisme est l’activité marchande échappant à tout contrôle ; elle échappe au contrôle de la société comme elle échappe à celui de l’État (aujourd’hui ce sont d’ailleurs les États qui sont au service du capitalisme, qui sont contrôlés par le capitalisme). Le capitalisme est le point de vue du grand marchand sur le monde qui finit par s’imposer pratiquement comme point de vue unique ; c’est son idée de l’échange, l’échange marchand, qui s’impose comme idée dominante, toute-puissante. Le capitalisme est le totalitarisme d’une idée, d’un point de vue unique, le point de vue ou l’idée qu’a le grand marchand sur le monde — et sous la domination de cette idée, avec la force, le pouvoir, la puissance de cette idée, tout ce qui existe devient marchandise, l’air, l’eau, le soleil, la terre, le pétrole, l’or, l’uranium… Dans un monde marchand tout est marchandise jusqu’aux hommes, aux joueurs de foot, aux tortues, aux iguanes, aux sauterelles, tout type d’animaux, de plantes et jusqu’aux tréfonds de la matière, jusqu’à l’atome. C’est dire la force d’une idée, son pouvoir énorme, une idée si simple mais si obstinée, une idée obtuse dans la tête de quelques-uns, hommes ou femmes, pariant sur les échanges marchands à venir et soumettant tout ce qui existe sur terre à leur seul point de vue, c’est cela le capitalisme. Je dois tout de même ajouter que cette idée dans la tête des grands marchands capitalistes est forte du soutien de tous ceux qu’elle aura soumis et asservis à son principe : l’intérêt particulier.

Ce qui anime l’être humain en résistance est la pensée de l’échange à venir ; c’est ce qui anime le chasseur toungouse ou guarani ou pygmée, c’est ce qui anime celui qui sème ses tubercules, son maïs, son blé ou son riz : entrer dans la ronde des échanges. Ce qui anime le grand négociant ce n’est pas d’entrer dans un rapport social mais de réaliser des échanges marchands, ce que nous appelons la spéculation boursière. Ce type d’échange n’a pas la dimension sociale de l’échange réciproque qui existe à l’intérieur d’une communauté, tout au contraire il corrompt la vie sociale dans la mesure où sa fin consiste à satisfaire une demande purement privée.

Braudel oppose les petits vendeurs d’un marché local, où le rapport est encore direct, sans intermédiaire, entre le vendeur (paysan ou artisan du coin) et l’acheteur et où se pratique parfois le troc, aux grandes transactions de dimension internationale. Les négociants de haut vol ont commencé à voir le jour avec les empires théocratiques. Le but était de satisfaire une demande d’articles de luxe (plumes, joyaux, riche tissu…) de l’aristocratie qui éprouvait le besoin de se distinguer du commun. Ces grands marchands étaient reconnus par le pouvoir, au point où ils pouvaient avoir parfois leurs propres tribunaux, mais ils étaient aussi contrôlés et étroitement surveillés par ce même pouvoir. Malheur à celui qui cherchait à sortir de son rang et de sa condition. Dans l’Empire aztèque, ces grands marchands étaient appelés les pochteca. Les grands négociants s’émanciperont du contrôle des États théocratiques seulement à la fin du Moyen Âge avec les grandes cités marchandes d’Italie et les cités hanséatiques, et ils sont alors partis à la conquête du monde.

Puebla, le 27 octobre 2015, Georges Lapierre

Notes

[1] Coalición de los Maestros y Promotores Indígenas de Oaxaca (Coalition des maîtres et promoteurs d’éducation indigènes d’Oaxaca), partie prenante de la Section 22 du Syndicat de l’éducation publique (SEP).